这件文物说华夏先祖“知母不知父”，究竟暗含着怎样的文化隐喻？
上博简《子羔》
孔子与弟子的对话
子羔何许人也？他是孔子弟子高柴。《史记·仲尼弟子列传》说他比孔子小三十岁，《孔子家语·弟子解》说小四十岁。高柴也称子高、子皋、季皋，其人事迹在不少传世文献都有记录。高柴身材矮小，相貌鄙陋，被孔子评价为“柴也愚”。但为人却仁慈笃孝，“愚”似乎也只是相对其他弟子资质平常。孔子堕三都时，子路曾推荐子羔为费邑宰；之后，子羔又与子路到卫国任职，子路死于卫太子叛乱，子羔及时脱身回鲁。可见其人并非愚笨。
上博简《子羔》记载的就是孔子与子高的对话，这样的对话当然不会是实录，大概是战国时期子羔后学编写的。
其中第一段讲的是尧舜禅让的故事，子羔问孔子，舜为什么可以称帝，以及尧得到舜是因为舜才能好还是尧德行好。孔子的回答是，因为当时王位传贤而非传子，而舜与尧德行一样好，虽然是普通人的儿子，但却是受命于天的平民。
第一段与第二段之间缺了一部分相连的文字。接下来就是第二段，子羔问孔子三王兴起的原因。
三王出生的方式，在传世文献有类似说法。
第一是大禹的出生。根据《子羔》的说法，大禹是其母亲观看伊水怀胎，三年之后划背而生。西汉董仲舒《春秋繁露》也说过“禹生发于背”，《尚书帝命验》说其母修己“山行见流星，意感栗然，生姒戎文禹”，《吴越春秋》说其母女“嬉于砥山得薏苡而吞之，意若为人所感，因而姙孕，剖胁而产高密”，这些说法都来自汉代。而更早的《山海经》《天问》说“鲧腹生禹”，竟然是父亲所生。
通过《子羔》，我们就知道大禹为母亲所生的说法，在先秦时期已经有了。
第二是契的出生。根据《子羔》的说法，契母亲是有仍氏女，在央台吃了燕卵怀孕所生。《诗经·商颂·玄鸟》说：“天命玄鸟，降而生商。”但没有交代具体经过。《楚辞·天问》说：“简狄在台喾何宜？玄鸟致贻女何喜？”把帝喾加了进去。
毛诗传称：“有娀氏女简狄配高辛氏，帝率与之祈于郊禖而生契，故本其为天所命，以玄鸟至而生焉。”这样看来，玄鸟只是郊禖（一种祭祀）时出现的意象而已。但《史记·殷本纪》《三代世表》均指出简狄是吞鸟蛋而生。
最后一个是后稷的出生。根据《子羔》的说法，后稷母亲是有邰氏女，在玄丘踩了巨人脚印所生。《诗经·大雅·生民》说有邰氏女姜原“履帝武敏歆，攸介攸止”。她正是踩了巨人脚印所生，与简文所述一致。毛诗传又将其解释为“郊禖”。但《史记·殷本纪》《三代世表》也均指出姜原是踩巨人脚印而生。
前文提到，在《史记》里，大禹的父亲鲧是帝颛顼的儿子，契和后稷是帝喾的儿子，这些都是战国时代攀附的产物。在《子羔》中，子羔质疑他们本是平民子弟，这表明当时与五帝还未明确关系。那么大禹、契、后稷的出生本身都是独立的传说，不管从简文看，还是从早期文献《诗经》看，都看不出他们的父亲是何人。
《史记·殷本纪》《周本纪》一方面吸收了这种传说，另一方面又接受了《大戴礼记·五帝德》《帝系》的安排，所以就会有帝喾的两个妻子简狄和姜原，分别吃鸟蛋和踩脚印生下商、周始祖的记录。我们把史书还原于史料，就知道实际上《史记》这段是两种史料的拼凑，那么留下疏漏也不奇怪了。
不过细究起来却值得商榷，因为这些记录大都来自战国秦汉，而当时中国早已进入文明时代了。
在《史记》中，除了《殷本纪》《周本纪》，还有《秦本纪》《高祖本纪》都有类似“感生说”。如果说夏、商、周、秦的先祖还处于资料不足的传说时代，那么无论如何，汉高祖出生时不可能是母系氏族社会了。这种记录说穿了，无非是美化先人为真命天子。到了两汉之际的纬书中，伏羲、神农、黄帝、少昊、颛顼、帝尧、帝舜甚至商汤、周文王、孔子、刘太公也都有了“感生”的说法，这些自然不能作为实录对待。
母系氏族社会并非人类社会普遍阶段
实际上，学者之所以认为“感生说”是母系氏族社会的遗存，本身还是预设了母系氏族社会存在的这么一个前提条件。母系社会在古今中外存在，这当然是毋庸置疑的事实。但人类社会是否普遍存在母系氏族社会这一发展阶段？答案是否定的。
我们熟知的母系氏族社会、父系氏族社会先后说，最早可以追溯到瑞士法学家巴霍芬。他在1861年出版的《母权论：对古代世界母权制宗教性和法权性的探究》一书中首次提出，杂交制代表了最初的自然状态，而母权制是这种自然状态的一种完成。
值得注意的是，虽然麦克伦南也与梅因针锋相对，但他主张的母系制并非母权制。母系制仅强调的是继嗣关系，而母权制还强调在继嗣之上的权力。
整体来看，当时英美人类学家主张母系制，德法人类学家则主张母权制。恩格斯以美国人类学家摩尔根《古代社会》为基础，又参考了巴霍芬的观点，在此基础上创作了《家庭、私有制和国家的起源》。革命导师这部作品后来传到中国，历史学者即倾向用书中理论来解释上古历史。
不过，随着近代人类学田野调查的发展，西方学者已经抛弃了母系论，达尔文和梅因本人都亲自批评过，到芬兰人家学家韦斯特马克著《人类婚姻史》，母系社会论基本被终结。那么巴霍芬的母权论自然更加成为无源之水、无根之木了。
不过，即使大多数主张我国原始社会存在母系制的学者，也不认为当时存在对应的母权制。闻一多与郑慧生认为五帝是女性，实际上就把母系制与母权制混淆了。但主张母系制的学者，也会有意无意指出母系社会女性地位高的情况。
在摩尔根看来，母系社会上承群婚阶段，下启父系氏族社会。童恩正先生指出，实际上，当代大多数人类学家也承认母系社会存在，但认为母系社会多与一定居住习惯和生产方式有关，且并不与父系有前后继承关系。此外，摩尔根还把母系社会与狩猎采集社会机械对应，童恩正先生指出，民族志资料也不能提供依据，事实上在当代类似的民族中，就有两可继嗣、两边继嗣甚至无系的存在，摩尔根简单的“唯技术论”遭到了明确的质疑。
支撑摩尔根的两点假设也同样站不住脚。
第一是摩尔根所谓人类早期社会的“杂交”和“群婚”阶段，现代民族学调查不但没有发现“杂交”的案例，反而还有不少“**禁忌”的结论。至于摩尔根笔下的“群婚”未必是客观记录，因为有些部族虽然会共同举行婚礼，但不代表等同于夫妻共有。童恩正先生认为，“知母不知父”可能是说不知道父亲在生育中所起的作用。其实退一万步说，就算两个氏族部落之间存在“群婚”，但父系所在的氏族是明确的，也完全不影响父系继承。
第二是摩尔根所谓女性在采集生产中占主导地位，所以社会地位就更高。童恩正先生指出，这也不是普遍规律，摩尔根调查的易洛魁部落女性占主导生产，那是因为男性多与欧洲侵略者或其他印第安部落作战；而且就算女性主导生产，也未必社会地位高，如《德宏傣族社会历史调查》表明，即使女性承担三分之二的生产，地位仍然可能不高；更何况，母权与母系也不是一回事，母权是社会地位，母系是家庭继承，即使母系社会不少也是男性为酋长。
总之，摩尔根的立论不但缺少可靠的证据支持，而且被相反的证据明确否定。这样看来，整个母系社会普遍存在的观点是不可靠的。
学者除了在传世文献中找依据，还在考古资料中找依据。于是就有了流行的“仰韶文化类型母系社会说”。
实际上，考古学者也对此提出过质疑。
显然，即使部分考古遗址被认为是母系社会，也很难认定整个仰韶文化时期是母系社会，仍然不能证明母系社会是父系社会前置阶段。
至于王玉哲先生提出的七点“古文献中有关母系氏族社会的史影”，其中包括“知母不知父”，族外婚，婿称岳父为舅、称岳母曰姑，妇称丈夫之父为舅、称丈夫之母曰姑，父子不相续相处、而祖孙相续相处，古帝王称“毓”称“后”，图腾痕迹和姓的性质。
除了“知母不知父”外，最容易迷惑人的一点则是因为古姓多从“女”字旁，从而推断出上古经历了母系社会。但从殷商甲骨文可以得知，这些字有从“女”有不从“女”的写法，而从“女”更多是为了表示被称呼的人为女性，这样字也就是“女化字”。另外，在商代还没有明确的姓氏区分，姓氏是周人才有的发明，那么与母系氏族社会自然更没有联系了。由此可见，这些所谓“母系社会遗存”，更多也只是理论先行的穿凿附会之辞而已。