1915年1月31日，莫顿（Thomas Merton）出生于法国南部的普拉德（Prades），莫顿的母亲是美国人，贵格会教友，父亲是新西兰人，出自英国国教，他的父母亲均为画家。莫顿年幼时曾在法国、英国和美国就学。在剑桥学习法文和意大利文，后就读于美国哥伦比亚大学，1938年加入天主教。1948年出版自传《七重山》，成为畅销书。1965年，莫顿的《庄子之道》（The Way of Chuang Tzu）出版，这是根据之前的《庄子》译本所作的拟作。1992年，香巴拉（Shambhala）口袋书经典系列中，有《庄子之道》这本书，它只有巴掌大小，全书由62个短小的故事构成，每个故事都有题目，几乎每个故事都译成了自由体诗，趣味性、可读性很强。《庄子》英文全译本的译者华兹生认为“如果读者注重文学性，他推荐的译本是托马斯·莫顿（Thomas Merton）的《庄子之道》”[1]，华兹生认为译本再现了庄子语言的生动。 华兹生英文译本的文辞素来为英译同行所肯定，所以他对莫顿译本文学性的赞誉，是莫顿译本成就的有力见证。

一、 英译《庄子》的渊源与准备

莫顿与东方思想早有渊源，翻译《庄子》前，他对中国孔、孟等人的思想已有研究。在1961年，莫顿曾给天主教南京总教区总主教于斌（1901—1978）写信，信中说：“我自认对孔子和老子较为亲近，而对当今美国的思想家较疏远，连对美国的天主教的思想家也是如此。”[2] 他曾因于斌的介绍结识了一些中国学者，从此展开了对中国文史哲的研究。他兴趣的重点在禅宗佛教，但他最早阅读的是孔孟以及有关墨子的选读，之后阅读了道家经典。他的著作《论两部中国经典》是他读孔老的札记，散文《爱与道》是他研究《道德经》的心得。他从儒道转学佛学和禅宗。他爱好诗词，尽管不懂中文，他翻译了一些中国的寓言诗。1960年出版了孟子的寓言《牛山之木常美也》。[3]

莫顿拜访过日本禅师铃木大拙后，开始对庄子产生兴趣。莫顿的教友吴经熊（John C.H.Wu）对促成该译本的产生也起到非常重要的作用。吴经熊是浙江人，自幼习读四书五经，九岁学习英文。在东吴大学读书期间对《圣经》产生兴趣，接受了卫理公会教堂的洗礼，后赴美留学。莫顿在译本前言中提到受吴经熊的鼓励而翻译。吴经熊称莫顿“前世”是“中国和尚”。[4] 对于莫顿《庄子之道》的翻译，吴经熊也不吝溢美之词，吴经熊给莫顿的信中评价道：“我认为你抓住了《庄子》的精髓而非皮毛，……我觉得如果庄子学习了英语，这正是他想写作的。”[5] 他常把莫顿与庄子相提并论，在读了莫顿的《独处哲学》（solitude philosophy）吴经熊评价说：“这篇关于独处的哲学正是庄子在他的成熟之年（mature years）想要表达的。”[6]

莫顿作为天主教徒在价值观方面与庄子接近，为理解原作的精神打下了坚实的基础。在思考阅读方面，莫顿下了很大功夫。他为英译《庄子》做了充分的准备。莫顿称自己的译本是“五年阅读、学习、评注和思考的结晶。”[7] 对《庄子》的翻译选取的段落都是“特别吸引”他的。他在阅读中对比了四本最好的《庄子》西文译本：两个英文译本，一个德文译本，一个法文译本。下面是莫顿英译《庄子》的参照系统：

表5-3 莫顿《庄子》英译本的参照系统

二、精神上的默契

莫顿称自己的译本并非 “旨在忠实的复制原文，而是尝试一种个人的精神的解释”[8]，并认为某些读者会欣赏他这种“直觉的方法”（intuitive approach）。他自己的翻译过程是愉快的，他说：“我享受这本书的写作过程胜过任何其他的书。我乐此不疲，我和庄子的交往是最有收获的。”[9]

莫顿作了二十五年的天主教徒，他认为自己看待生命的视角为任何时代和文化的隐士所共同具备。他并不否认基督教的修道生活有自身的特点，但他坚持“修道者有一种观点是共通的：质疑生命价值完全屈服于独断的、世俗的预设，任由社会习俗发号施令，专注于追求暂时的也许只是幻象的满足。”[10] 在价值观上莫顿与庄子是同道中人，他们在思想上很容易产生共鸣。庄子在《齐物论》一篇中对世俗价值进行了彻底地质疑与批判。莫顿毫不讳言他对庄子的喜爱，他说：“我喜欢庄子，因为他就是他，所以我无需向自己或其他人来证明这种喜爱……我结交了一位中国的隐士，我们都拥有独处的温和与平静，他和我是同类人。”[11]从莫顿的表述中可以看出尽管莫顿不通中文，但这并不妨碍莫顿与庄子在心灵上的沟通。他欣赏庄子其人，他关注的是庄子的精神层面，从而超越了《庄子》书这个客体，实现了译者与作者主体间的沟通。相比其他的《庄子》译者，莫顿更理解庄子的思想，并针对西方世界对庄子的误解和质疑为庄子思想做了许多辩护：

莫顿不同意把庄子的“道”和东汉后的“道教”相混同，他主张在庄子所处的历史和文化背景下理解庄子。他认为庄子的“道”不同于流行的、堕落的迷信、炼金术、巫术和后来的道家养生文化。真正继承庄子思想的是唐朝的禅宗。庄子代表的思想和文化把高度思辨的印度佛学转化成幽默、打破偶像崇拜（iconoclastic）、完全实用的佛教，使印度佛教在中国达到了繁盛，在日本也出现了禅宗不同学派。[12]

莫顿比较庄子思想与儒家教义时，认为庄子走得更远，要求更高。“庄子反对儒家的教义，并不是因为低一层次的动物性的自然而然，不愿意被很多繁琐的义务打扰的个体，而是有更高层次的要求。……庄子需要的不是比仁义更少，而是更多。他对于儒家的主要不满是因为他们走得还不够远。儒家教导举止合宜，有道德的官员，事实上是教化了的人。但却限制甚至把他们囚禁于固定的外部的规范，结果使他们无法真正自由的和有创造力的应对无法预见情况的新需求。”[13]另一位译者葛瑞汉认为庄子的自然而然有动物性的成分。

“无为”在西方历来被误读为消极的、被动的非行动，与西方张扬积极、进取的人生价值相背离。莫顿对此的解释是“无为”的真正内核不是“不行动”而是“完美的行动”——因为他不是有所作为的行动。换句话说，它不是独立于天、地运行并与整体的运行有冲突的行动，而是与整体有着完美的和谐。它不是被动，而是因为运行合宜而看起来不用着力而自然而然的，与我们的天性，与我们在一个整体中所处的位置完美的合拍。它完全是自由的，因为在那里不存在武力，不存在暴力。它不受我们个体的需求和欲望、理论或观念所规定和限制。[14]

莫顿针对西方对庄子普遍的误解进行辩解，因为他自己与庄子在思想上有相通之处，所以他才能真正地理解庄子的思想。他以西方人容易理解的方式，分析“自然而然”和“无为”所处的语境，把庄子的思想置于更高的层次上、更广阔的背景下予以说明，并对误解给以有力的反驳。

三、 汇通中西

对于莫顿来说庄子不是逝去的智者，而是活生生的存在。莫顿说：“庄子使我愉悦。”他相信东方的智慧与基督教在精神上的汇通。莫顿认为圣保罗体验到无比的自由并建议基督徒应该“心无挂碍和坚定信念……心无旁骛地倾听圣灵并跟从他的召唤。”他于是把这种精神与“庄子的快活和孩童般的愉悦”作对比，并说：“精神上的孩童气一定是有中国特色的优雅……是中国人的性格中具备的。”[15] 吴经熊在回信中说：“我记得自己在翻译《圣经·新约》时，读他的启示书有回到家的感觉，我感到好像庄子在写作，尤其是在哥林多后书（Corinthians）和腓力比书（Philippians）两章。……骨子里他是道家。”

他认为东方的智慧对基督教未来的发展具有引导作用。吴经熊的儿子回忆其父亲与莫顿的交往时说：“他们都相信对于未来基督教的发展，中国研究具有宝贵的引导价值，并确信东方的智慧会自然而然地需要在福音书中得到实现。用托马斯·莫顿自己的话说，东方的哲人会帮助我们恢复我们基督教的方向。”[16] 认为东方智慧有利于他们更好地理解自己的传统。“对于西方人来说，目前非常有必要了解伟大的亚洲文化中的传统思想，来自于中国、印度、日本的思想。不仅仅对于专家来说有此种需要，对西方每一个受过教育的人都有必要……如果西方人意识到与东方思想的接触可以使我们对自身文化遗产有新的理解（我们的文化传统本是犹太教、基督教与希腊罗马文化融合的产物）就能更好地去保护这些亚洲的和西方的遗产。”[17]

更难能可贵的莫顿能超越所谓的“东方”和“西方”，而具备“世界”的视角。正如吴经熊所说：“把基督教称为是‘西方的’不公平，基督教是世界的。事实上，西方有些地方需要向东方学习，东方在他的自然的沉思方面走得更远……我们的朝圣路，既不是向西的，也不是向东的，而是转向内心的，这就是我称作超越东西方的。”[18] 他关怀的是全人类的共同问题——心灵。

四、莫顿的《庄子》译本

（一）英译本中意象的凸显

莫顿译文的小标题不是抽象的概念，而是生动的具象，以人或物为主题，虽然意象置换了，精神丰姿依然。在西方读者看来，虽然原文的体例是散文，却运用诗一般的语言。“象思维”的表达，汉语中可以运用散文体，对于形式逻辑严密的西方语言来讲，以诗体表达更合适（见表5-4）。

表5-4 莫顿《庄子》英译本结构图

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莫顿在《庄子之道》的序言中说，自己的翻译是 “直觉”式的，那么这种“直觉”式的翻译主要是以体悟为特征而并非理性概念式的。莫顿的诗体翻译是以一个个寓言故事的方式出现的，有的寓言后面还有寓意的说明，例如第17个翻译自《胠箧》的故事，这种翻译策略恰恰舍弃了“形式”上的对等，而达到了 “精神”上的相似。

（二）译本对原作精神的把握

莫顿的《庄子之道》英译本在1965年出版后，兰特佛赫（Sr.Therese Lentfoehr）在《复兴》（Renascence）杂志撰写的长篇评论中说：“莫顿翻译的非凡的、诗体的、富有原创性的庄子思想精华不仅是可信的诠释，甚至是可以玩味，会提供给感兴趣的读者对人之终极价值的提问，是一道最特别的知识的、精神的盛宴。”[19]

1.英译“无用之树”

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这段关于“无用之树”的两个译本传递的信息量相同，莫顿译本共用162个词，而理雅各译本共用240个词，原文共用201个词，英语译文与原文字数的比率前者为0.81，后者为1.19，这一统计数字证明莫顿的译文简短，而理雅各的译文冗长。[20] 诗体译文具备以下优势：一、简洁。古汉语用词比现代汉语简洁。现代汉语译成英文通常由于增加连接词而字数增多。诗体译文在语法方面不必像散文译文般严谨，许多连词可以省略。二、视象美。诗体译文可以把一个长的英语句分行处理，在视觉效果方面更接近于古汉语。三、表意灵活。英文诗歌的形式更适合表现古汉语的“意象思维”，这种思维方式通常会“辞断意连”，适合以英文诗歌来表现，利于译语读者的接受。

具体地比较两译者的译文，“樗”，莫顿译为“stinktree”突出其味觉特征，而理雅各译为“ailantus”强调其木的生物类属，注释中说“The Ailantus glandulosa，common in the north of China，called ‘fetid tree’，from the odour of its leaves.”可见，理雅各的译文更注重名物的考证。“拥肿”，莫顿译为“distorted，so full of knots”，是意译，选词很形象，理雅各译为“swells out to a large size”，与原文的字面相对应。“今子之言”，莫顿译为“such is your teaching”，“such”一词由前文对树的描画过渡到对庄子言论的评价，而“言”指庄子之教谕。理雅各译为“Now，your words”，“Now”与“今”在字面上对等，但此处显得突然，“言”一词理解为表层意思的庄子所说的话。“东西跳梁”的“东西”，莫顿意译为“this way and that way”，理雅各直译为“East and west”。形容斄牛“其大若垂天之云”句与《逍遥游》中形容鹏翼之大的用词相同，莫顿译为“Great as thunder-cloud”，虽不算准确但意象生动，而理雅各译文“so large that it is like a cloud hanging in the sky”“So…that”的连接使句子繁琐，意象美感稍欠。表格中两译文标号第六小节的翻译中，莫顿译本几乎每个诗行中都有核心词的凸显，而理雅各译文跟随原文一句句的解释，显得有些机械。几千年前在中国的译经史上就存在“文”、“质”之争，以这个观点看来，莫顿的译文偏“文”，而理雅各的译文偏“质”。几千年前的争论并未分出高下，如果不考虑翻译的对象、目的、目标读者等因素而空谈“文”与“质”孰优孰劣的问题是没有意义的。

总的来说，在追求字面意思的准确对应方面，理雅各译文是学术严谨的典范，况且他的译文为许多后来的译者提供了参考，其历史价值不容抹杀。然而从审美价值来观照，在传递原文的意趣，在译文的文学表现力方面，莫顿的《庄子之道》更胜一筹。比较译文的审美必然通过感知，即存在主观判断的成分，但即便是看似客观的定量的分析其实也离不开主体对研究对象的规定，所以不存在绝对客观的所谓描述性研究。此处论述只是一家之言，希望能尽量做到客观、公允。

2.英译“庄子葬礼”

原文：庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：“吾以天地为棺槨，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具不备邪？何以加此！”

弟子曰：“吾恐鸟鸢之食夫子也。”庄子曰：“在上为鸢之食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也！”

莫顿译文：

When Chuang tzu was about to die，his disciples began

Planning a splendid funeralBut he said：“I shall have heaven and earth for my coffin；the sun and moon will be the jade symbols hanging by my side；planets and constellations will shine as jewels all around me，and all beings will be present as mourners at the wake.What more is needed？Everything is amply taken care of！”

But they said：“We fear that crows and kites will eat our Master.”

“Well，” said Chuang Tzu，“above ground I shall be eaten by crows and kites，below it by ants and worms.In either case I shall be eaten.Why are you so partial to birds？”[21]

翟理斯译文：When Chuang Tz?? was about to die，his disciples expressed a wish to give him a splendid funeral.But Chuang Tz?? said，“With Heaven and Earth for my coffin and shell；with the sun，moon，and stars as my burial regalia；and with all creation to escort me to the grave，are not my funeral parapheranalia ready to hand？” “We fear，” argued the disciples，“lest the carrion kite should eat the body of our master”；to which Chuang Tzu replied，“Above ground I shall be food for kites；below I shall be food for mole-crickets and ants.Why rob one to feed the other？”[22]

莫顿的这段译文甚至比原文更加形象生动，原文中庄子的答句是四个“以……为……”的并列句，翟理斯的译文以“With...for”和“With...as”来对应原句，而莫顿的译文中添加了“hanging”，“shine”等动词与珠玑连璧搭配，使句子的画面感增强，“all beings will be present as mourners at the wake”中运用的“mourners”烘托了幽默诙谐的氛围，相比之下翟理斯的“with all creation to escort me to the grave”显得郑重。“葬具”一词，在翟理斯的译文中为“funeral parapheranalia ready to hand”，而莫顿译文中并未出现该词，而以“what more is needed？”来表达了同样的含义。莫顿不懂中文，可以省却翻译中语言和思维转换这一过程，直接地从自己熟悉的语言的译本中获取思想，其英译文自然流畅。从这段文字的内容分析来看，莫顿作为一个隐修者对庄子亲近自然的想法有着共鸣。在消除了语言隔阂，并与之生存价值亲近的双重作用下，莫顿的译文受到欢迎。[23]

3．英译“知鱼乐”

庄子和惠施在濠梁观鱼，有一段对话争论知鱼乐的问题，对比三位译者的英译文：

表5-5 “濠梁观鱼”的三个英译版本

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理雅各几乎模仿原文的句序，尽量地“忠实”于原文的字面意思，就连翻译成英文不得不添加的词，都用括号标示出来。葛瑞汉的翻译已经把两者的对话在印刷排版上区分开来，更符合英文的表达习惯。莫顿的诗体翻译更加的具有创造性，几乎没有对原文的形式亦步亦趋。

最后一句话的翻译，葛瑞汉的译本是：I know it from up above the Hao。理雅各的译本是Well，I know it（from our enjoying ourselves together）over the Hao。从字面看，葛瑞汉的译本最忠实于原文。理雅各的译文在逻辑上合理。但能理解庄子，并真正与其同乐的是莫顿。前两者的译文都是分析式的，从原文的能指中分析出译文的能指，没有译者审美感知的参与。莫顿的翻译最理解庄子心意，从审美经验上有译者的体悟，并在译文中传达了这种体悟。若论译文的“味”，前两者的译文有“机器”味，而莫顿译文的趣味与原文最相似、最传神。

如果译者只是从原文语言的形式上判断能指与所指之间的逻辑关系，原文与译文只是在信息量上实现对等，译者本身的主观性认识与体悟不参与到译文中，原文与译文只是实现了能指的转换。原文与译文之间的关系是分析判断关系。印欧语系的语言间，相互有同源关系的语言之间比较容易实现这种等值转换。汉语本身是感性的语言，非常注重经验的内容，注重悟性。汉语是一种以“意”主导的语言，“意”的存在先于词与词、句与句的形式逻辑关系。从汉语到英语的转换，尤其是文学文本的翻译，译者若无审美经验的参与，必然译文实现的只是字面的翻译。译者把原文的意象照“搬”到译文中，不带有任何感情的色彩，没有个人的体悟，完成的只是能指的转换而已，没有想象的空间，译文缺乏活力。

爱莲心的《向往心灵转化的庄子》中认为当庄子把鲲化为鹏的神话置于文章开始有两个策略性的理由。第一：想说的不能直接说。第二：必须要说的要非常清楚地理解为不是字义上真实的。……虽然神话在其真正本质上的不是字义上真实的，它总是被理解为在另一水平上拥有真理价值。[24]爱莲心道出了不同认知层次的不同真理价值。不仅仅鲲化为鹏的神话给予读者这样的暗示，整个《庄子》以寓言为主的写作方式也证明了爱莲心的观点非常有道理。就《庄子》而言，字义上不真实，恰恰为想象提供了空间，在审美层面达到了巅峰。当心里意识到在讲神话时，第一反应就是分析能力的松弛。当心灵的分析功能静止后，赤子心灵出现了。赤子心灵是最早了解到的心中的直觉或美学的认知能力。[25] 莫顿的译文标题凸显了原文意象，昭示读者要松弛分析能力，以直觉的方式去走近原文。无论是赤子之心，还是分析的心灵，本来是不同的认知方式，并无优劣之分，可是“在西方哲学中这样一种模式的理解（隐喻的理解—笔者）一般被贬低为一种低于抽象理解水平的理解。在把隐喻的理解看作低于概念的理解方面，柏拉图、康德和黑格尔的传统具有极大的影响力。”[26] 从翻译上看来，如果原文是分析式的，当然译文也以抽象分析能力去观照能达到与原文的思路契合。如果原文是经验式的，则以直觉的方式去把握更合适。当然，所谓是分析式的还是经验式的并不是绝对的，只是原文侧重于哪一方面而已。

莫顿的译文以艺术的思维对原文进行审美观照，把自己融入到《庄子》中。莫顿译文并未拘泥于原文的形式，而是以自由诗体英译《庄子》。以单个的寓言或对话为单位，重新为译文拟定标题。尤其是在《人生于道》等寓言译文后面还有寓意阐发，形式上类似于伊索寓言。莫顿的仿译在相当程度上克服了葛瑞汉提到的译文“跳跃”（rambling mode）的问题，同时译文的文学性、趣味性也是其他译本不能比肩的。莫顿不懂中文，反而使他能摆脱了语言上的束缚，更集中在原文的精神层面。他是基督徒，他默观的体验对理解东方重体验与直觉的哲学有帮助。他对禅宗也有研究，因为禅宗综合有佛教与道教的思想，相信可以帮助他认识《庄子》哲学。

文学翻译中，审美信息源自原作。译者只有体验了原作者在创作过程中的审美经验，才能把握原作的意旨与精神，达到两个审美主体的合二为一。作为特殊的作者，译者将在译作中再现从原作中获得的审美体验，烘托审美氛围，在译作中创造相似的意境。正如郭沫若译雪莱的诗中说：“译雪莱的诗，是要使我成为雪莱，是要使雪莱成为我自己。……我爱雪莱，我能感听得他的心声，我能和他共鸣，我和他结婚了。——我和他合而为一了。”[27] 莫顿正是因为能从心灵上理解庄子，才能做到得《庄子》翻译之乐，并赋予《庄子》在英语世界的生命力。

[1] Burton Watson，The Complete Works of Chuang Tzu.New York：Columbia University Press，1968，p.27.

[2] 引自罗拔·德基：《墨子兼爱与多玛斯·默灯：一些联想和随想》，李绍崑译，《哈尔滨师专学报》，1995（2），4页。

[3] 引自罗拔·德基：《墨子兼爱与多玛斯·默灯：一些联想和随想》，李绍崑译，《哈尔滨师专学报》，1995（2），4页。

[4] See Thomas Merton，The Way of Chuang Tzu，Boston：Shambhala publications，1992，p.xiii.

[5] William Shannon（ed.），The Hidden Ground of Love：The Letters of Thomas Merton on Religious Experience and Social Concerns.New York：Farrar，Straus & Giroux，1985，p.623.（原文：You have taken him by the forelocks not by the tails.I swear that I am not often flattering when I say that this is exactly what Chuang Tzu would write had he learned English。）

[6] William Shannon（ed.），The Hidden Ground of Love：The Letters of Thomas Merton on Religious Experience and Social Concerns.New York：Farrar，Straus & Giroux，1985，p.325.

[7] Thomas Merton，The Way of Chuang Tzu.p.xi.

[8] Thomas Merton，The Way of Chuang Tzu.p.xii.

[9] Thomas Merton，The Way of Chuang Tzu.p.xiii.

[10] Thomas Merton，The Way of Chuang Tzu.p.xiv.

[11] Thomas Merton，The Way of Chuang Tzu.p.xvi.

[12] Thomas Merton，The Way of Chuang Tzu.p.4.

[13] Thomas Merton，The Way of Chuang Tzu.p.14.

[14] Thomas Merton，The Way of Chuang Tzu.p.34.（原文：The true character of wu wei is not mere inactivity butperfect action—because it is an act without activity.In other words，it is an action not carried out independently of Heaven and earth and in conflict with the dynamism of the whole，but in perfect harmony with the whole.It is not mere passivity，but it is the action that seems both effortless and spontaneous because performed “rightly，” in perfect accordance with our nature and with our place in the scheme of things.It is completely free because there is in it no force and no violence.It is not “conditioned”or“limited”by our own individual needs and desires，or even by our own theories and ideas。）

[15] Thomas Merton，The Way of Chuang Tzu.p.317.

[16] “A Lovely Day For a Friendship：The Spiritual and Intellectual Relationship between Thomas Merton and John Wu as Reflected in Their Correspondence”.In The Merton Annual vol.5，New York：AMS Press，1992，p.315.

[17] Cyrus Lee，Thomas Merton and Chinese Wisdom.Erie：Sino-American Institute，1993，p.20.

（原文：At such a time it is vitally necessary for the West to understand the traditional thoughts of the great Asian cultures：China，India，and Japan.This is necessary not only for specialists，but for every educated person in the West...If the west can recognize that contact with Eastern thoughts can renew our appreciation for our own cultural heritages，a product of the fusion of the Judeo-Christian religion with Greco-Roman culture，that it will be easier to defend that heritage，not only in Asia but in the West as well。）

[18] Thomas Merton，The Way of Chuang Tzu.p.10.（原文：It is not fair for Christianity to call it ‘Western.’Christianity is universal.In fact，the West has something to learn from the East，on the whole，the East has gone farther in its natural contemplation...Our pilgrimage is，therefore，neither eastward nor westward，but inward；and this is what I call moving beyond East and West。）

[19] Therese Lentfoehr，“Review of the Way of Chuang Tzu，” in Renascence，vol.18，no.3.，1966，p.166.（原文：This poetic and quite original distillation of the thought of Chuang Tzu by one so singularly placed as Thomas Merton as not only to interpret it authentically，but even savor it connaturally，will offer readers acutely interested in man’s ultimate quest，a most special kind of intellectual and spiritual feast.）

[20] 莫顿的英译文无论是整个文本还是每个寓言的翻译与其他译者相比都有简化的倾向，这里暂举一例说明。

[21] Thomas Merton，The Way of Chuang Tzu.p.234.

[22] Herbert A.Giles，Chuang Tzu：Mystic，Moralist，and Social Reformer.Shanghai：Kelly&Walsh，1926，p.434.

[23] 莫顿在《庄子之道》序言中认为有某种类型的读者会喜欢他直觉的翻译方式，而这种想法不是盲目的自信，有看到莫顿手稿的人确认喜欢他的译文并鼓励他出版。吴经熊应该是其中之一。参见Thomas Merton，The Way of Chuang Tzu.p.xii.

[24] 参见爱莲心：《向往心灵转化的庄子》，周炽成译，27页，南京，江苏人民出版社，2004。

[25] 参见爱莲心：《向往心灵转化的庄子》，周炽成译，28页，南京，江苏人民出版社，2004。

[26] 参见爱莲心：《向往心灵转化的庄子》，周炽成译，35页，南京，江苏人民出版社，2004。

[27] 罗新璋编：《翻译论集》，334页，北京，商务印书馆，1984。