葛瑞汉被《泰晤士报》称为：“世界公认的中国哲学和语言研究的重要权威，中国哲学与诗词的天才翻译家，把中国古代的生活信念介绍给西方的杰出阐释者。”[1] 葛瑞汉研究《庄子》的进路是从庄子学派思想史着手的，试图理清庄子及其后学思想派别的沿革变迁并追寻其线索。葛瑞汉庄子学的指向是庄子思想的逻辑发展史。他对《庄子》文献做了重构式的研究，并且把自己的研究思路贯彻到英译本中去。
一、重译思路
在葛瑞汉之前，已经有翟理斯、理雅各和华兹生等学者出版了《庄子》的英译文。葛瑞汉认为他们的译文均有局限，认为他们大部分沿用传统的评论没有把握住原文的语言学和哲学问题。葛瑞汉的审美注意力集中在原文的形式上。他认为《庄子》文中有多处不连贯，文体混杂，并由此推定是后来的编者把零零散散的段落汇集成文。他认为既然我们现在读到的《庄子》是后人集结成篇的，译者没有必要把《庄子》处理得好像它是当今的“书”一样，因此葛瑞汉赋予自己编者的责任。
他批评其他译者对中文《庄子》的亦步亦趋，他们为了使英语译文看起来通顺流畅而试图掩盖原文的不连贯、不通顺、文体混杂、各组成部分年代与风格迥异等问题。这样的翻译不仅译者自己不知所云，读者也会认为庄子时而语言生动，时而啰嗦。“庄子条理清晰地表达着他最不和谐的观点……奇怪的变成了一个异想天开、唠唠叨叨的上了年纪又自以为是的人，在杂乱的话语中你一只耳朵听他的话，并相信他会不时的用活泼的短语、醒目的格言或精彩的故事唤起你的注意。”[2]
葛瑞汉力图打破传统的磕磕绊绊的、一句句完整的散文翻译。他很赞赏韦利的译文，认为韦利从《中国古代思想的三种方式》选译部分故事的做法是妥当的。葛瑞汉认为在原文文体混杂、段落间逻辑不连贯的情况下，试图跟随原作者的语句顺序，追求理想的完整的翻译是无意义的，危险在于翻译的越多，它能传达的东西越少。基于上述考虑，他的译本采取了以下策略：
1.区分不同学派的作者，把同类的文集汇编在一起。按照作者分类，同一作者的文章汇集到一起。例如《内篇》、原始主义者、杨朱学派，还有其他独立的篇章，比如15章、16章、33章等以及其他从各章中摘取的混杂的段落，但这些应该以完整面貌呈现。他这样做的目的是使读者能够区分不同学派作者的思想。区分庄子思想、原始主义者、杨朱学派和调和主义者的特别之处，对不同学派加以分辨。
2.区分不同文体。散文译成散文，诗歌译成诗歌。印刷上以不同形式体现出来。
3.按主题归类《外篇》和《杂篇》中学术界认为是“庄子学派”的作品。
二、 译本篇章的重构
葛瑞汉对《庄子》的翻译建立在自己研究的基础之上。1979年，他发表了论文《〈庄子〉中有多少是庄子写的？》。根据研究原文的习惯用语、语法、哲学术语、人物和主题，认为《庄子》一书是多个哲学家作品的合集，他译本的名字叫作《庄子——内七篇和庄子书中的其他作品》，按照不同作者把《庄子》原来的内篇、外篇、杂篇重新编排顺序，把原文本重编为五部分，认为每部分都代表不同作者的思想，并标定了年代。（1）庄子本人的文章（大约前320年）。（2）归为“庄子学派”的著作。（3）可称之为“原始主义者”（primitivist）的一位作者的作品，作于秦亡汉兴之间，即前209年至前202年之间。（4）杨朱主义者的作品，时间同（3）相近。（5）折衷主义者的作品，大约作于前2世纪。庄子本人的作品就是全部“内篇”（1-7章）。被定为原始主义者的作品有8—11/28篇，12/95—102篇，可能还有14/60—74，在葛瑞汉所译的《庄子·内篇及其他著作》译本中排在一起。相当于《骈拇》、《马蹄》、《胠箧》、以及《在宥》的1—28句；《天地》95—102句，可能还有《天运》的60—74句。被定为折衷主义者的作品有11/66—12/18篇，13/1—45篇，60—64篇，14/1—5篇，以及15篇，还有《天下篇》。（即《在宥》66句至《天地》18句，《天道》1—45句，60—64句，《天运》1—5句，《刻意》全篇，《天下》全篇；被定为杨朱主义者的作品有《让王》、《盗跖》、《说剑》、《渔夫》；被定为庄子学派的观点的有，外篇中除去原始主义者的作品以及折衷主义者作品以外的部分。[3]这五部分的安排是为了辨明《庄子》的不同作者。）
在选译庄子学派这部分作品时，葛瑞汉把文章的段落按不同的主题分为十个部分（1）庄子的故事；（2）孔子与老聃的对话；（3）自发的优越性；（4）道的理性化：至人；（5）道的非理性化：知北游；（6）乌托邦与政府的衰落；（7）长生不老的修炼；（8）我们本性与命运的本质；（9）游离的思想；（10）杂篇。第（9）中又分为四个部分：1.进化；2.自我异化；3.打倒技术；4.不是他的错，是社会的错。从这部分的题目看来，主题与原先篇章的主题相去甚远，尤其是关于“理性化”和“非理性化”的讨论。可见，葛瑞汉关注的是如何以庄子的思想来诠释现代西方哲学的命题，或者说如何以西方哲学的概念来阐释庄子思想。
葛瑞汉不仅按照不同的作者将《庄子》内篇、外篇、杂篇重新划分为五个部分，还考察每一章段落之间的连贯性。他每遇到认为是跳跃性的段落，便考虑是否是脱文、倒文或错简，然后去找外、杂篇他认为合适的内容补充到内篇去。比如说在《德充符》中，葛瑞汉把支离无唇说卫灵公一段安插在鲁哀公和仲尼的对话之中，又插入了一段外杂篇他称是23篇或24篇的段落，就连他自己都在注释中说这是“激进的重建（radical reconstruction）”[4]。
再如葛瑞汉在《齐物论》天籁、地籁、人籁的论述后，加了一段来自外篇《天运》的译诗作为南郭子基与子游对话结束，葛瑞汉在注释中有说明。因为某本佛经曾说从该诗是从内篇所引，葛瑞汉认为添加在此处非常合适。译文如下：
Heaven turns circles，yes！
Earth sits firm，yes！
Sun and moon vie for a place，yes！
Whose is the bow that shoots them？
Whose is the net that holds them？
Who is it sits with nothing to do and gives them the push that sends them？
Shall we suppose，yes，that something triggers them off，then seals them away，and they have no choice？
Or suppose，yes，that wheeling in their circuits they cannot stop themselves？
Do the clouds make the rain？
Or the rain make the clouds？
Whose bounty bestows them？
Who is it sits with nothing to do as in ecstasy he urges them？
The winds rise in the north，
Blow west，blow east，
And now again whirl high above.
Who breathes them out，who breathes them in？
Who is it sits with nothing to do and sweeps between and over them？[5]
原文：天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事而推行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？云者为雨乎？雨者为云乎？孰隆施是？孰居无事**乐而劝是？风起北方，一西一东，在上彷徨，孰嘘吸是？孰居无事而披拂是？敢问何故？
白话译文：天在运转吗？地在定处吗？日月往复照临吗？有谁主宰着？有谁维持着？有谁安居无事而推动着？或者有机关发动而出于不得已？或者它自行运转而不能停止？云层是为了降雨吗？降雨是为了云层吗？有谁与降云雨？有谁安居无事过分求乐去助成它？风从北方吹起，忽西忽东，在上空回转往来，有谁嘘吸着？谁安居无事去吹动它？请问什么缘故？[6]
这种段落的调整需要质疑。首先，该佛经虽有此段在《庄子》内篇的记载，却并未明确说明该段是否出自《齐物论》篇。其次，这段在语词中有“天”与“地”，同天籁、地籁中“天”、“地”有契合，但就意旨来说，与《齐物论》的“以道观物为齐”的主旨没有任何联系。此种添加不但没有使原文变得更合理，反而使译文的意旨更加不通顺。葛瑞汉以语词作为判断的依据，却忽视了思想或意念的连贯性。当葛瑞汉以一副考证严谨的汉学大家身份出现，并相当的自信时，译文中的这种改变需要澄清。葛瑞汉在没有完整的或更令人信服的证据证明原文次序的情况下对译文进行的调整，到底是建构还是解构了《庄子》是值得商榷的。
三、文体形式的区分——散文与诗歌
葛瑞汉认为庄子用不同的文学形式写作，但最基本的诗与散文之间的区别在全译本中消失了（在韦利的摘译本中没有消失）。[7] 他认为译者应该在译作中体现出散文与诗歌的区别。不作区分会使译文读起来不连贯，并举例说明在内篇第六章中的楚狂人接舆讽刺孔子的打油歌谣，翻译成英文看来就像另一个流逸出去的道家话语。《秋水》篇的前四段对话翻译成英语前后非常连贯，是关于道家的相对主义的，而第五段对话的翻译会打破读者阅读的连贯性。葛瑞汉引用《秋水》中的一段话：
河伯曰：“然则我何为乎，何不为乎？吾辞受趣舍，吾终奈何？”北海若曰：“以道观之，何贵何贱，是谓反衍；无拘而志，与道大蹇。何少何多，是谓谢施；无一而行，与道参差。严严乎若国之有君，其无私德；繇繇乎若祭之有社，其无私福；泛泛乎其若四方之无穷，其无所畛域。兼怀万物，其孰承翼？是谓无方。万物一齐，孰短孰长？道无终始，物有死生，不恃其成；一虚一盈，不位乎其形。年不可举，时不可止；消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方，论万物之理也。物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎，何不为乎？夫固将自化。”[8]
葛瑞汉认为在原文中本来北海若的回答是散文体的，现在转变成诗体了。他不再给河伯具有哲学意味的问题提供答案，他用诗指引河伯接近那无法描述的“道”。在“是所以语大义之方”一句又回到了散文体。因此葛瑞汉翻译策略是从“以道观之到终则有始”译为自由诗体，其余是散文体。[9]
他认为从这个例子中人们可以发现为什么当庄子的诗翻译成散文时会无可避免地落入跳跃的模式（rambling mode）。同散文相比，诗中的一个陈述较少地依赖于最接近的上下文，除非位于同一直线行，一个诗行与其他诗行的联系是通过整体结构组织的。他又举例说明第二个四行诗中的每一诗行都分别与第一个四行诗歌的句法和词汇相呼应。但一旦这种形式消解，我们只能面对线性顺序，对于连贯的散文来说过于松散，会造成跳跃的方式（rambling mode）。而在《老子》中，现代的翻译以诗体重现，这就是为什么尽管书本晦涩却避免了不连贯的效果。
葛瑞汉在这里提出的翻译中的问题与其说是语言转换的问题，不如说是思维转换的问题。根据古汉语文章的写作习惯，词与词之间的关系，句与句之间的组合，段与段之间的排列不需要形式逻辑符号的连接，而主要靠连贯的“意念”来组词造句，况且汉字的形状与特点决定了纵然是横向排列，四字一组，依然具备诗歌的视觉效果，并不一定在排版上把散文与诗区分开。英文翻译没办法与原句保持字字对应，运用英文的连词，同样的意思，英译文往往较长，原文的诗的美感丧失，所以诗体英译文更适合模仿原文的形式美。
受到韦利译本的启发，葛瑞汉在《逍遥游》、《德充符》最后一段的翻译中与韦利选择相同的段落作诗体翻译的处理。《人间世》狂接舆的歌谣也作诗歌处理。翻译中区分散文和诗歌的策略，可以调和两种语言文化的差异，以适应英语读者的阅读习惯，同时又忠实于原文的文学性。考虑到译文的可读性，把原文的骈文译作英语诗的处理是可行的。
四、作者与译者的审美分歧——“意象思维”的逻辑化
葛瑞汉的英文译本主要采取了两大策略使译文文本形式逻辑谨严：区分和重排。区分如下：（1）区分不同时期的作者。（2）区分散文和诗。（3）区分叙述、对话和故事。重排如下：（1）重排了原文篇章顺序（2）重新安排段落顺序。葛瑞汉对原文的研究是非常注重形式逻辑的，学界对葛瑞汉的《庄子》英译褒大于贬，鲜有质疑的声音。
本研究认为葛瑞汉以其西方的价值体系来衡量中国经典，下面对葛瑞汉的观点提出几点质疑：
（一）原文不是书？
葛瑞汉批评其他译者把《庄子》当成“书”来处理，理由是《庄子》经过后人的编订，后人可能是把同类的段落汇编成篇。从葛瑞汉的英译推断，他有着这样的假设，“书”应该是现代学术意义上“书”，是由作者独立创作，按照严密逻辑顺序进行演绎的。
按照现代西方学术的标准，译者可以赋予自己编者的责任，重新汇编。他重新排列原文的次序是以段落为单位的，而没有质疑他本人重编原作的逻辑与中国古人汇编原文的逻辑是不同的。葛瑞汉的篇目安排是以形式逻辑为线索，而原文的篇目是以情感的逻辑——即相同的意旨而汇编。
事实是《庄子》这本书在中国历史上已经流传了两千年。从它有记载的历史起，就已经是一本书了。先秦诸子著作都经过后人编订，不能据此便断言中国的古籍不是“书”，只不过当时的“书”与现代话语下逻辑谨严的学术书籍意义不同而已。
（二）原文不连贯？
葛瑞汉译本多次强调原文不连贯、混杂、读不通，可能受他推崇的另一位《庄子》的译者亚瑟·韦利的影响有关。韦利多次提到文章混乱，韦利评论庄子的“英译经常是评论的翻译而不是文本的翻译，……因为文本混乱，时常不可读。”[10] 他们称原文混乱与《庄子》不是“书”的预设是一致的，即以逻辑推理严密的现代学术标准来衡量原文的句与句、段与段之间的关系。
认为原文不连贯可能是误解：一、由于译者个人的古汉语文化知识有限，并没有读懂原文。在没有合适的解释材料出现之前，就进行无可靠证据的修订，甚至过了头，连文本本身清楚、没有必要修订的地方也重新修订，反而造成新的混乱。二、两种思维方式不同。葛瑞汉以逻辑思维的模子衡量“象”思维下的文本。先秦的文章中时而说天道，时而说人事，两者是类比关系，其实质是一种隐喻，并不是因果逻辑关系。这种情况下可能出现葛瑞汉所言的“不连贯”，事实上只是并非逻辑上的连贯而已，情感上却是贯通的。
葛瑞汉认为原文文体混杂，所以要区分散文和诗。他甚至把内篇的文体更加细化，认为其“包括押韵的四行诗、可吟唱的故事、教导性的语言、零碎的散文评论、格言、暂时的思想后面跟着评论、庄子（或其弟子）的主张统领着解释。”[11] 从上文葛瑞汉引用的《秋水》中“以道观之，何贵何贱……夫固将自化”的例子看出，他所说的诗歌并不是中国的古诗，而是古汉语的对仗语句，在古汉语的写作惯例中，讲究音韵和谐，对仗工整，而葛瑞汉误以为是区别于散文的诗歌。《庄子》内七篇中每篇是以统一的思想指向而成篇的，而葛瑞汉的分类依据是形式逻辑。尤其是他把庄子学派分成十个部分，标题也反映了葛瑞汉重编的逻辑。葛瑞汉的编译更适合西方读者的阅读习惯。
（三）顺序问题
葛瑞汉区分原文的作者并重编是受《圣经》考据学方法的启发。他认为原书内篇的片段和其他同类性质的段落可以保持原样，但它“并不是神圣的，因为没有理由确信庄子的话是有一定顺序记录下来的。一些明显打乱了原来次序的话可以移到更合适的上下文中去，可以把杂篇中的有理由确信是内篇的用来填补内篇的空白。”[12]
葛瑞汉对内篇顺序重排主要有几处，笔者重置回原文语境分析发现与原文意思主旨并不符合：
1.《齐物论》南郭子綦与颜成子游对话后+《天运》“天其运乎？地其处乎？……敢问何故？”
2.《养生主》第一段后+《徐无鬼》“故足之蹍于地也践，……是尚大不惑。”
3.《德充符》叔山无趾问仲尼+《大宗师》第一段“以刑为体，……而人真以为勤行者。”
《德充符》最后 +《庚桑楚》“碾市人之足……至信辟金。”
4.《大宗师》第一部分“故圣人之用兵也，……而不自适其适者。”置于意而子见许由故事前。“泉涸，鱼相与处于陆，……乃所以善吾死也。”调置子桑户、孟子反的“鱼相忘于江湖，人相忘于道术”之前。
5.《大宗师》第二段“古之真人，…… 忘其言”后+《徐无鬼》中“以目视目，……得之也死，失之也生。”
现就上面第一例来论证，《齐物论》的首段描述南郭子綦“形如槁木、心如死灰”的状态，提出“吾丧我”的境界，以“天籁”、“地籁”、“人籁”的“吹”与“声”的差别，来比喻“道”和“物”之层次差异。《齐物论》一章 “以道观之，万物齐”这个意旨贯穿始终。葛瑞汉补充的《天运》一段由“天地运转，日月照临究竟是谁来发动？”一系列问题开始，巫咸祒回答是“天有六合五行，帝王顺着它便能安治，逆着它便生祸乱。”讨论的是如何进行帝王之治的道理，可见这两段的意旨并不相关。以上各例都存在这个问题，由于篇幅所限，不便一一论证。对于这样的译文安排，葛瑞汉未给出充分的理由。他调整的段落主要依据词法，他按照内外杂篇重复出现的词语分类，依据主要有四点：1. 惯用语（Idiom）；2.语法（Grammar）；3.哲学术语（Philosophical terms）；4.人物和主题（Persons and themes）。[13]
我们发现作为文章连贯重要标识的“意旨”并未成为葛瑞汉调整段落顺序的依据。仅凭词语重复出现连接段落并不严谨，即便是外杂篇有同样的词语出现，也不能肯定是与内篇同时期的作品，因为存在庄子后学在用词上模仿庄子的可能性。刘笑敢等学者根据《庄子》内、外、杂篇词法、句法的不同特点对文本不同篇目的写作时期进行过考证。但是，这种研究的精准程度还有待进一步的考证。葛瑞汉注重形式上的逻辑，而忽视了思想、文风的一致性。前文论证过《庄子》是“象思维”的产物，这在中国哲学界已达成共识。是不是他的划分比已经在中国本土流传了千年的郭象注本的内、外、杂篇的划分合理？译者是否可以赋予自己编者的任务？这都是重构式的译本留给我们的思考。
先秦诸子之书通常是这一学派著作的汇编，一学派弟子记述老师的学说往往加以阐释和发挥，而并不区分老师的原话和自己的话。在一本书中可以有后人添加的段落，一章中也可能有些段落是后人添加的。这样看来，凭借某个词句就该章是否是庄子本人所作的辨伪方法并不可靠。葛瑞汉凭借词法句法对庄子书的重编值得商榷。
不可否认葛瑞汉的译文注意到了其他译者不曾留意的层面，就是汉朝以前的作品记录在竹简或木牍上，用绳子串在一块，如果绳子断了或是简片排列有误，就会出现以上错误。虽然原文有脱文、错简的可能性，但葛瑞汉也忽视了另一种可能性，就是古代汉语的辞章审美与现代学术论文不同，古汉语文章讲究辞断意属，这就是说，文章的审美重在神气的圆融和志向的高古，段落之间是靠“意念”的一致性来连接，而并非是概念逻辑。段内句与句之间也是如此，所以无论是散文还是诗，可能对于形式逻辑严谨的英语来说有必要区分，就汉语本身来说并不重要，因为汉字本身是整齐的豆腐块形状，诗句即便不分行，它的视觉美感依然不减。同时葛瑞汉似乎丝毫没有怀疑暂时的不可读确定是真的不可读，是不是由于译者本人古汉语知识有限的缘故，有些暂时不可读的部分可能会随着考古发现的深入而有答案。
葛瑞汉的译本留给我们更多的是思考而不是结论。一经翻译，就代表着语言已经改变了，那么对应的文章逻辑是否应按照译语改变，韦利与葛瑞汉都以翻译实践对这个问题做出了回答，就是改变原文的逻辑，适应译语读者的需要。但韦利面向的是普通读者，而葛瑞汉面对的是学术群体。葛瑞汉的译文也是其与西方学界的对话。对于韦利来说，因为他的译文是摘译本，注重可读性，并非严肃读物，所以这种改变无伤大雅。对于葛瑞汉来说，他在西方汉学界素以考证严谨闻名，他的译本是学术性的，这种调整就有待商榷。区分各个学派对比较各个学派思想有一定价值，区分原文的文体使之更符合西文的文章逻辑，段落间用三点间隔号隔开排版，对英译文的可读性有一定贡献。葛瑞汉是按照严格的“学术规范”来调整《庄子》的。
葛瑞汉运用逻辑分析的方法去解读“象”思维下的中国典籍，他以逻辑理性来观照《庄子》，以冷静的对象化的观念，对其进行抽象分析。这种方法从表面上看严丝合缝，但是逻辑化、形式化的同时构成了对原作中的情感、价值和信念的排除，消解了原文学作品中的审美特征。科学理性观照下的葛瑞汉译本处处显示出了与《庄子》的隔膜，理性逻辑的概念思维，是主客二元的对象化思维模式，在领会和把握世界时，首先就把主客本来一体的整体性加以割裂，并且在对象化中又把这种被割裂的整体加以僵化。因为，不僵化，就不能作定性和定量的分析，就不能作出明确的规定。这样，就不难看出，这种领会和把握，只能是有限的、与整体割裂的、被僵化的世界。
赛义德认为西方的“东方学”受制于西方价值体系和观念。叶维廉也曾就中西诗学问题讲过一则寓言，说明西方学者以自己文化的“模子”来考量世界，值得我们思考。寓言的大意是青蛙和鱼同住在水底，有一天青蛙跳出水面，看到了陆地上的人、鸟、汽车等东西，他回来向鱼描述陆地上的所见所闻。说到天空飞翔的鸟，鱼的头脑中变出现了一条腾空展翼的鱼，说到四个轮子的汽车，鱼的头脑中出现了一条带着四个轮子的鱼。叶维廉先生讲这个寓言意在把心智活动比作是一种“模子”，即人们都以自己熟知的样式去构思他物。同理，东西文化就好比是不同的“模子”，译本时时刻刻提醒我们这样一种事实：即译者会在不知不觉中忽视了“中国”这个模子，而以自己文化的“模子”去构思中国文化。
在中国文化走向世界的今天，我国学界应该与西方的汉学界搭建对话的平台。尤其是面对经典外译，不能盲目接受他者的重构，而应分析本国经典的深层思维特征，考察译者翻译的标准和预设是否与之符合，分析其合理性与局限性，这样才更有益于经典的对外传播和中华民族精神的传承与发扬。
[1] 葛瑞汉：《论道者：中国古代哲学论辩》，张海晏译，北京，中国社会科学出版社，2003。
[2] A.C.Graham，Chuang-tzu：The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang-tzu. p.31.
[3] 李学勤：《国际汉学著作提要》，程钢整理，361页，南昌，江西教育出版社，1996。
[4] A.C.Graham，Chuang-tzu：The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang-tzu. p.81.
[5] A.C.Graham，Chuang-tzu：The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang-tzu.p.49.
[6] 陈鼓应：《庄子今注今译》，362页，北京，中华书局，2006。
[7] A.C.Graham，“Two Notes on the Translation of Taoist Classics” In Harold D.Roth（ed.），A Companion to Angus C.Graham’s Chuang-Tzu.Honolulu：University of Hawaii Press，2003，p.143.
[8] 陈鼓应：《庄子今译今注》，424—425页，北京，中华书局，2006。
[9] Harold D.Roth（ed.），A Companion to Angus C.Graham’s Chuang-Tzu.p.145.
[10] Arthur Waley，Three Ways of Thought in Ancient China，California：Stanford University Press.1982，p.48，p.52.
[11] A.C.Graham，Chuang-tzu：The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang-tzu.p.31.
[12] A.C.Graham，Chuang-tzu：The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang-tzu.pp.30-33.
[13] 葛瑞汉词语分类表格参见Roth，A Companion to Angus C.Graham’s Chuang Tzu：The Inner Chapters.Honolulu：University of Hawai’I Press，2003.pp 59-69。