语言，通过语言而实现的人的自我理解和相互理解，构成人类存在的“意义世界”。卡西尔提出，语言的“具有决定意义的特征并不是它的物理特性而是它的逻辑特性。从物理上讲，语词可以被说成是软弱无力的；但从逻辑上讲，它被提到了更高的甚至最高的地位：逻各斯成为宇宙的原则，并且也成了人类知识的首要原则”；“在这个人类世界中，言语的能力占据了中心的地位。因此，要理解宇宙的‘意义’，我们就必须理解言语的意义”[16]。 哲学解释学进一步提出，由语言构成的历史与现实之间、“历史视野”与“个人视野”之间，时时存在一种“张力”。人既在历史中接受，又在历史中更新理解的方式。历史文化对个人的占有与个人主体意识活动的统一，既构成理解方式的更新即历史的发展，也构成历史发展中的不可避免的“合法的偏见”。这样，哲学解释学就在它的理论框架中，赋予“理解”自己发展的一种内在的动力——语言是历史文化的内在否定性。似乎可以说，哲学解释学是把它所弘扬的语言进行历史的、辩证的理解，而不是把“语言”和“理解”当作某种凝固的、僵死的存在。解释学的这些辩证法思想是值得认真研究的。

在关于语言的当代辩证理解中，下述问题是比较突出和重要的：

一是语言与言语的辩证关系。

“语言”表述的是外在于个人的社会性存在，它作为制约人的存在的“制度”而存在，作为人的存在的“规则”而存在。在这个意义上，是“语言”占有个人，个人是历史的“结果”。“言语”表述的则是历史性存在的个人的语言实践，它作为个人的物理的、生理的和心理的统一性活动而存在，作为个人活动而存在。在这个意义上，是个人占有“语言”，言语是语言的现实。

语言的社会性与言语的个人性的矛盾，使类与个人、传统与现实、共性与个性等矛盾获得了具体内容。在对语言与言语的辩证理解中，我们还需要深入探讨语言的共时性与言语的历时性、语言的结构性与言语的事件性、语言的形式性与言语的实质性、语言的系统性与言语的过程性、语言的规则性与言语的事实性、语言的齐一性与言语的多样性、语言的内在性与言语的外在性、语言的自主性与言语的受制性、语言的潜在性与言语的现实性、语言的静态性与言语的动态性等关系。在语言与言语的辩证关系问题上，现代语言学大师索绪尔为我们提供了极为重要的研究成果。深入挖掘索绪尔在其《普通语言学教程》等著作中所蕴含的以语言为对象的辩证法思想，对于在当代推进马克思的辩证法理论具有重要意义。 二是语言的存在与功能。

这主要包括以下问题：其一，人的话语方式、思想方式和行为方式的关系。语言规范人的思想与行为，语言是人的存在方式。其二，语言占有个人与个人占有语言的关系问题。通常理解为个人占有并使用语言，把语言视为工具；现代哲学则理解为语言占有个人，即语言是历史文化，人被历史文化占有，也就是被作为历史文化“水库”的语言占有。作为二者的统一，构成解释学问题：历史视野与个人视野的融合问题。由此也构成“意义”问题、“理解”问题、“本文”与“解释”的问题。其三，语言、文化和世界的多样统一性问题。人的世界的多样性在于人类文化的多样性；人类文化的多样性即人类语言符号系统的多样性；寻求人的统一性、人的世界的统一性，在于寻求语言的统一性。其四，语言的功能。人在语言中实现自我理解、相互理解和对世界的理解。自我理解即个人对自己的思想、情感的理解（超越观念论的自我分析、解释和批判），相互理解即交往实践中的主体间沟通，理解世界即把对象性的存在符号化，这三种“理解”及其相互关系蕴含着丰富的辩证关系。

三是语言的逻辑性与人文性。

现代哲学中的科学主义思潮与人文主义思潮的冲突，直接地聚焦于对“语言”的理解。科学主义思潮强调语言的逻辑特性，因而要求语义的单义性、概念的确定性和意义的可证实性；与此相反，人文主义思潮则强调语言的人文性，因而突出语义的隐喻性、概念的非确定性和意义的可增生性。对语言的逻辑性与人文性的辩证理解，在一定的意义上，是实现科学主义思潮与人文主义思潮合流的前提，因而具有突出的哲学意义。

四是语言的表述、表达与表征。

在现代哲学的“语言转向”中，一个重要的现象是哲学家试图通过语言分析来达到“拒斥形而上学”的目的。在这方面，作为逻辑实证主义代表人物的德国哲学家卡尔纳普曾以区分语言的“表述”职能和“表达”职能为基本前提，分别地批判了传统哲学的三个基本学科——形而上学、认识论和逻辑学。他提出，语言的“表述”职能构成关于经验事实的命题，这种命题可以凭经验判定其真伪，因而是“有意义的”真问题；语言的“表达”职能所构成的则不是关于经验事实的命题，而是表达个人的内心世界，这类命题无所谓真伪，因而是“无意义的”假问题。据此他认为：（1）作为“表达”的“形而上学”即传统哲学只是“给予知识的幻相而实际上并不给予任何知识”，属于用朴素的类比法和图解语言构成的假问题，因此科学哲学必须“拒斥”形而上学；（2）传统哲学的认识论实际上是对认识的心理现象和心理过程的描述，而不是对“意义”的认识论分析，因此应当把它作为心理学而归入诸如物理学、生物学一类的经验科学；（3）把形而上学作为假问题而拒斥于科学哲学之外，又把认识论作为心理学而归入经验科学，哲学所剩下来的就是逻辑学，但是，科学哲学的逻辑分析并不是传统的逻辑学，而只是“对科学概念、命题、证明、理论作逻辑分析”。由于科学哲学是对科学命题进行逻辑分析，因而它是哲学而不是科学；又由于科学哲学所分析的是科学命题，因而它是科学的哲学而不是形而上学。这样，卡尔纳普就从区分语言的“表述”职能和“表达”职能出发，在与传统哲学的形而上学、认识论和逻辑学相对立的意义上，把科学哲学归结为“对科学的逻辑分析”。这表明，要在“语言转向”中重建“哲学”，就必须超越对语言的“表述”与“表达”的非此即彼、两极对立的形而上学理解，而必须实现对语言本身的辩证理解。

在我看来，卡尔纳普对语言职能及其哲学意义的分析，具有强烈的理论冲击力，即强烈地冲击了人们对哲学的通常理解。人们通常是把哲学看作具有最高的概括性（最大的普遍性）和最高的解释性（最大的普适性）的“知识”，并以知识分类表的层次性（具有最大普遍性和最大普适性的知识与普遍性和普适性相对弱化的知识）来区分“哲学”和“科学”，从而把“哲学”归结为“全部知识的基础”。既然把“哲学”视为具有“最大的普遍性”和“最大的普适性”的“知识”，那就必须以“知识”或“科学”的标准来要求“哲学”，即要求哲学“表述经验事实”并能够被经验事实所“证实或证伪”，也就是要求哲学充当卡尔纳普所说的语言的“表述”职能；如果哲学不符合这种“知识”或“科学”的标准，哲学就是以语言的“表达”职能去充任语言的“表述”职能，这样的哲学就只不过是以“语言的误用”的方式而“表达”了人类“理性的狂妄”。

正是由于后来的哲学家看到了卡尔纳普以区分语言的“表述”和“表达”的两种职能为出发点的批判的“合乎逻辑”，所以往往采取两种策略去回应这种“合乎逻辑”的批判。一种是采取“弱化”“科学”的“科学性”或“强化”“哲学”的“科学性”的方式，也就是以模糊原有的科学分界的方式来论证哲学的“科学性”。这种策略，说到底仍然是沿着卡尔纳普所说的语言的“表述”职能去强化哲学的知识论立场，因而也就无法挣脱卡尔纳普对“哲学”的“合乎逻辑”的批判。另一种则是采取放弃卡尔纳普所说的语言的“表述”职能而心甘情愿地履行语言的“表达”职能的策略，把哲学变成一种所谓“拟文学事业”。这种策略虽然挣脱了卡尔纳普讨伐哲学的“逻辑”，但却为哲学设置了另一个陷阱：“哲学”只不过是“表达”人们的某种情感意愿的“对话”方式。

针对卡尔纳普用以批判“哲学”的关于语言的“表述”职能和“表达”职能的理论，以及后来的哲学家沿着“表述”或“表达”的思路对“哲学”的阐释，我逐渐地形成了一种看法，这就是：哲学作为“思想中的时代”或“时代精神的精华”，既不是“表述”时代状况的经验事实，也不是“表达”对时代的情感和意愿，而是“表征”人类对时代的生存意义的自我意识，即关于人类生活的时代意义的理论“表征”。

所谓“表征”，并不是与“表述”和“表达”相对待的另一种语言职能，而是哲学呈现人类关于自身存在的自我意识的一种独特方式。哲学总是在“表述”或“表达”什么，但这种“表述”或“表达”的意义却不是对“经验事实的陈述”或对“情感意愿的传递”，而是“表征”着人类关于自身存在意义的自我意识。

存在的意义既不是以语言的“表述”职能来陈述的经验事实（因此“存在的意义”并不是科学的对象），也不是以语言的“表达”职能来传递的情感或意愿（因此理论理性对存在意义的寻求以及存在的意义对实践理性的支撑并不是以文学艺术的方式来实现）。存在的意义是人类关于自身存在的自我意识，它需要一种特殊的哲学的表现方式，这就是哲学的“表征”方式。

“表征”是哲学显现人类关于自身存在的自我意识的独特方式，而不是与“表述”和“表达”相对待的一种语言职能。这就是说，哲学并不是以某种特殊的语言职能来实现自己对世界的独特把握，而是以自己的把握世界的独特方式使哲学话语系统获得特殊的意义。更明确地说，哲学总是在“表述”什么或“表达”什么，但这种“表述”或“表达”的意义却不是对经验事实的陈述或对情感意愿的传递。而对哲学的“科学化”要求或对哲学的“拟文学”理解，从根本上说，就在于“遗忘”了哲学所“表述”或“表达”的“意义”，而仅仅看到哲学总是在“表述”或“表达”。

从“表征”的意义看哲学，我们就会发现，不仅科学主义思潮所“拒斥”的“形而上学”的真正意义与价值在于它是对人类关于自身存在的自我意识的理论表征，而且“消解哲学”的科学主义思潮以及所谓的后现代主义思潮的真正意义与价值也是如此。亚里士多德寻求“最高原因的基本原理”，其真实意义并不在于他所“表述”的对世界统一性的概括与解释，而在于这种哲学所“表征”的人类寻求生存的根基与意义的自我意识。笛卡尔以来的西方“后神学文化”，其真实意义并不在于各种哲学流派所“表述”的对世界或人类意识的种种解释，而在于它们所“表征”的消解人在超人的“神圣形象”中的自我异化的人类自我意识。如果借用一套哲学丛书的标题，我们可以比较简洁地做出这样的概括：近代以来的西方哲学，其历史演进的过程，正是“表征”着从“信仰的时代”到“冒险的时代”、“理性的时代”、“启蒙的时代”以至“思想体系的时代”的人类自我意识。

同样，现代哲学的“消解哲学”运动以及后现代主义思潮所倡言的“后哲学文化”，其真实意义也不在于它们所“表述”的哲学科学化要求或对哲学的拟文学理解，而在于它们所“表征”的消解人在超人的“非神圣形象”中的自我异化的人类自我意识。如果说黑格尔之所以是“以最抽象的形式表达了人类最现实的生存状况”（马克思语）， 是因为黑格尔以“绝对精神”自我运动的形式“表征”着人类受“抽象”统治的自我意识；现代哲学之所以要激烈地“治疗”、“拒斥”、“消解”哲学，则是因为现代哲学以“取消哲学”的方式“表征”着人类挣脱“抽象”统治的自我意识。在所谓的后现代主义思潮中，德里达试图以“边缘”颠覆“中心”，福柯试图以“断层”取消“根源”，罗蒂试图以“多元”代替“基础”，他们所激烈地进行的反本质主义、反表象主义、反结构主义、反中心主义、反基础主义的种种哲学批判，其真实意义与价值，也仍然在于后现代主义思潮“表征”着“跨世纪”的人类自相矛盾的自我意识：挺立个人的独立性和追求文化的多样性与崇高感的失落和生存意义的危机的自相矛盾的自我意识。

思想对时代的把握，既不是“表述”时代状况的经验事实，也不是“表达”对时代的情感和意愿，而是“表征”人类对时代的生存意义的自我意识。哲学之不可“消解”，或者说哲学的“合法性”，在于人类不能“消解”关于自身存在意义的自我意识，在于人类关于自身存在意义的自我意识需要通过哲学的理论“表征”的方式而获得自我理解和自我反思，从而历史地调整和变革人类的生存方式。

从语言的“表述”、“表达”和“表征”的辩证关系去理解哲学，不仅可以深化对哲学的理解，而且能够在当代的意义上推进马克思的辩证法理论。

第三，对发展的辩证理解。

人是历史性的存在，而不是复制性的存在，这就意味着人实现了生命演化中的自我超越——人成为超越其所是的存在即以“发展”为其存在方式的存在。因此，对人的存在方式的辩证理解，最重要的是对“发展”的辩证理解。

“发展”是人的存在方式，也是当代人类面对的最大问题，是当代学界争论最激烈的问题。在关于“发展”问题的激烈论争中，学界在时代性与人类性的交接点上深化了对“发展”的辩证理解，提出并形成了以“发展”为聚焦点的一系列哲学范畴，诸如生存与发展、发展的事实与价值、发展的价值与代价、发展的标准与选择、发展的大尺度与小尺度、发展的人化与物化等，特别是处于从计划经济转向社会主义市场经济过程中的当代中国学者，更是以反思市场经济为出发点，深化了对发展的辩证理解，为当代辩证法理论提供了丰富的理论内容。

“发展问题”是现代化思潮与反现代化思潮争论的焦点。进入20世纪90年代，国内哲学界比较集中地讨论了发展的价值基础、合理性目标以及发展的代价等问题。有的论者提出，发展从来就不是客观的中性的纯粹的经济增长过程，也不仅仅是人们的物质生活状况的逐步改善过程，更重要的是各种文化价值在经济增长中起着根本性的作用，它决定增长作为一种目标的合理性。“代价”是发展过程中的一种被否定和牺牲的替代性价值，即主导价值趋向对其他价值形态的抑制、否定和牺牲。还有的论者提出，价值观的主导范式具有强烈的时间效应，价值观自身不能先验地确定自身的合理性，对于当代中国而言，首要的是立足现代化对前现代化价值观的反思，而不是立足后现代化对现代化价值观予以反思。关于“发展问题”的这种哲学思考，从理论上支持了当代中国对现代化目标和社会主义市场经济的选择。

发展问题不仅是一个实践中的重大现实问题，而且是一个必须从学术上深入探索的重大理论问题。有的学者提出，生存与发展问题，是人类生命存在的永恒主题。生存与发展分别代表着人的生命存在的两极，即生命的底线和上线。作为一种底线，生存是相对于死亡而言的。生死攸关，有了人的生命存在，才能谈得上人的一切其他问题。但人的生命存在又不同于动物的直接性和重复性生命存在，而是一种历史性的和有意义的生命存在，是在发展中得到展示与实现的生命存在。人的生命的本真意义正在于谋求发展，因此，发展是人类生命存在的高级自觉与永恒追求，也是生命意义的标志。每一代人都无法摆脱死亡的命运，却又在自己的有限生命中不断地谋求着自己的发展；人类永远无法摆脱死亡的威胁，却又通过生生不息的世代更替推动着文明的进步与社会的发展。这正是人生的悖论，也是人生的价值。对于生存与发展的关注，实际上都包含着对于生命的终极性关注。

有学者还从人类存在的现实出发，认为生存与发展已经成为一个紧迫的时代性问题。在现时代，人类前所未有地遭遇到生存危机与发展极限，在两个方面都感受到了严峻威胁与挑战。就生存危机而言，如果说过去主要是针对个人生命而言的，现在则是整个人类的类存在面临威胁与危机；如果说这种危机过去主要来源于生命运动的自然法则，现在则在很大的程度上是由人类自身的活动所造成的。就发展极限而言，如果说发展的可能性空间过去主要受制于人类自身的创造能力，现在则主要受制于外部自然界的可承受性和可再生性；如果说发展在过去明确地意味着进步与福祉，则现在发展在很大的程度上要以巨大的破坏以致毁灭为代价。

更为重要的还在于，人类惊愕地发现了生存与发展之间的某种根本性冲突。长期以来，人类把生存作为发展的基础，把发展作为生存的目标，以发展求生存，在发展中改进生存方式，实现生存价值，使生存意义在发展中得以表现和实现，得到彰显和升华，也使作为人的生命本质规定的生存与发展在发展的基础上得到了内在的统一，并由此而形成了对于生存意义的理解。而现在，生存危机在很大的程度上是由发展的极限所引发的。发展的极限同时冲击着人类生存的底线，而带着深重的生存危机意识，人们也很难将发展设为明确的活动目标并有效地加以追求。于是，发展作为一种人生理想与追求目标受到了质疑，生存的意义与价值也遭遇挑战，人类在长期的历史进程中形成的生存信念与发展理想同时受到了根本挑战。这就必然把生存与发展问题由一个普遍和现实的实践问题转化为一个极富挑战性和紧迫性的理论以至哲学问题，迫使人们去对其加以关注，并使之成为当代哲学与社会科学的前沿问题。[17]

发展问题的严峻性在于，发展的过程具有正、负两面效应，具体言之，发展的过程表现为人自身的“人化”与“物化”的二重化过程。发展，对人自身的正面效应来说，就是“人化”的过程；然而，在当代人类的“发展”进程中，却突出地表现为“人化”与“物化”的双重性过程。市场经济按照自己的要求去塑造全部社会生活，不仅塑造了人的“独立性”，而且塑造了人对“物”的依赖关系。马尔库塞提出，“发达工业文明的内在矛盾正在于此：其不合理成分存在于其合理性中”。他具体地指出，这种“不合理成分存在于其合理性中”的情况，可以说是“它的各种成就的标志”：“掌握了科学和技术的工业社会之所以组织起来，是为了更有效地统治人和自然，是为了更有效地利用其资源。当这些成功的努力打开了人类实现的新向度时，它就变得不合理了”[18]。 这突出地表现在，在普遍性的市场机制中，每个个体的生存都被抛向了“市场”，每个个体的生存状况都取决于在“市场”中的“赢利”或“亏损”，谋求个人利益便不仅成为实现个人的生存与发展的“基本”手段，也成为实现个人的生存与发展的基本“观念”，即市场经济所内含的“功利主义的价值观”。

在对市场经济中的人的“物化”形态的分析中，有的学者做出这样的论述：为了谋求生存和发展，他必然把价值追求的主要目标定在市场需要上。我的存在价值取决于市场对我的承认，因此市场要求什么我就应当怎样塑造自己。也就是说，人的价值追求服从于市场的价值导向。同时，人的价值实现的结果及对人的价值的评价尺度，也具有物化性。因为在商品经济中，人的价值要在商品交换中实现，而交换的结果又须以占有财富（商品和货币）的形式表现出来。这样，人的价值就被物化了，物成为衡量和评价人的尺度。物化现象在观念上的反映就是拜物教。在商品经济中，人与人的关系表现为商品与商品、物与物的关系，人的能力、价值等要通过物表现出来，因此人们就不是崇拜人，而是崇拜物。对商品和金钱的崇拜会成为一种时代性的社会心态，它意味着“物化”已经渗透到人们的精神中，使人的心灵也物性化了。[19]市场经济按照自己的要求去塑造全部的社会生活，就会把市场经济的等价交换、优胜劣汰的原则融入整个社会生活，特别是把“固定地充当一般等价物”的“货币”作为交换一切、衡量一切、评价一切的“根据”、“标准”和“尺度”，也就是把“货币”当成哲学意义上的“本体”。在评论黑格尔的“绝对理念”时，马克思曾经做出这样的评论，即：黑格尔是以“最抽象的形式”，表达了人类“最现实的”生存状况，因为人们正在受“抽象”的统治。这里的所谓“抽象”，就是统治人的“货币”，就是人所依赖的“物”。正是在这个深层的哲学意义上，人被“物化”了。

人的“物化”，从根本上说，就是作为“人的本质”的丰富的“社会关系”，以及由丰富的“社会关系”所展现的丰富的“社会生活”，被“简化”、“抽象化”为纯粹的功利关系、金钱关系、交换关系。在这种被“简化”和“抽象化”的社会关系中，是“人对物的关系”决定“人对人的关系”，因此，“人的独立性”只能是“以物的依赖性”为基础。这就是马克思所说的市场经济条件下的“以物的依赖性为基础的人的独立性”。

在当代，发展是同现代化密不可分的。所谓“发达”国家，是指已经现代化的国家；所谓“发展中”国家，则是指正在实现现代化的国家。发展中的“人化”与“物化”的矛盾，就其现实性而言，就是现代化本身的矛盾。现代化既是一个前所未有的、迅猛发展的自然人化过程，也就是以现代的科学技术征服自然的过程，又是一个前所未有的、急速实现的个体社会化过程，也就是以等价交换的原则实现人的全部社会关系的过程。由此，在现代化的进程中便愈益明显地凸显了现代科学技术的迅猛发展与日益严峻的全球问题的矛盾，以及人的生存方式的现代化与人的物化状态的矛盾。

发展，它既是对存在状态或存在过程的描述，又是对存在状态或存在过程的评价，因而是以评价为逻辑先在的对存在的描述。这意味着，“发展”问题的核心问题是对存在状态如何评价即评价的标准问题，以及依据某种标准做出行为选择的问题。标准与选择，是“发展”作为哲学问题的最重要的基本范畴，并且越来越明显地成为当代辩证法理论的最重要的基本范畴。

人类历史的一个突出特征在于，“片面性”是它的“发展形式”，即历史总是以某种“退步”的形式而实现自身的“进步”。历史过程中的任何进步都要付出相应的“代价”，任何“正面效应”都会伴生相应的“负面效应”，任何“整体利益”的实现都意味着某些“局部利益”的牺牲，任何“长远利益”的追求都意味着某些“暂时利益”的舍弃，由此便造成了人的历史活动的“目的”的自相矛盾，也造成了反观和评价人的历史活动及其“标准”的自相矛盾。这种历史活动的“目的”及其评价“标准”的自相矛盾，最重要的是反观历史的“大尺度”与“小尺度”的矛盾。

所谓历史的“大尺度”，就是以人的“根本利益”、“长远利益”、“整体利益”为出发点的反观历史的尺度；与此相对应，所谓历史的“小尺度”，则是以人的“非根本利益”、“暂时利益”、“局部利益”为出发点的规范人的历史活动的尺度。生活本身告诉我们，当我们舍弃历史的“小尺度”而仅仅承诺历史的“大尺度”的时候，我们不仅无法实现“大尺度”所承诺的价值理想，而且尤为惨痛的是会使这个“大尺度”所承诺的价值理想变形，把“大尺度”变成某种压抑个人发展的“本质主义的肆虐”；与此相反，当我们离开历史的“大尺度”而仅仅着眼于历史的“小尺度”的时候，我们不仅会失去“大尺度”的价值理想，而且尤为严峻的是使这个“小尺度”所规范的历史活动危及人自身的存在，从而使人们在这种“小尺度”中感受到一种“生命中不能承受之轻的存在主义的焦虑”。

毫无疑问，马克思的关于人的全面发展的价值理想，是一种反观人的全部历史活动的“大尺度”；然而，正是在这个“大尺度”中，又蕴含着规范和反观人的历史过程的“小尺度”。在相当长的时期里，我们离开这个“大尺度”所蕴含的“小尺度”，不仅造成了极“左”思潮的泛滥，而且使这个“大尺度”本身失去了自己的感召力。在建设社会主义市场经济的过程中，一种非常值得重视的社会思潮在于，对马克思所承诺的人的全面发展的价值理想的“冷漠”与“淡化”。然而，在人们（每个人）的现实的价值选择中，却总是不可避免地蕴含着某种“大尺度”的制约与规范：其一，个人的价值理想总是某种具有社会内容的价值理想，而不可能是某种超社会性的自我幻想；其二，个人的价值认同总是“认同”某种社会性的价值规范，而不可能是某种超社会性的自我认同；其三，个人的价值取向总是“取向”某种社会的价值导向，而不可能是某种超社会性的自我导向。因此，我们需要从马克思的人的全面发展的价值理想去引导和规范人们的价值理想、价值取向和价值认同，从而自觉地把建设社会主义市场经济的过程塑造和引导为实现人的全面发展的过程。

第四，对理论及其与实践关系的辩证理解。

20世纪的人类存在方式发生了空前的革命，它表现在人类文明形态、人们社会生活和人的思想观念这三个基本层面的巨大变革。在论述关于“各种经济时代的区别”时，马克思曾经提出，这种“区别”，“不在于生产什么，而在于怎样生产，用什么劳动资料生产。劳动资料不仅是人类劳动力发展的测量器，而且是劳动借以进行的社会关系的指示器”[20]。正是从以劳动工具为核心的劳动资料的时代性变革为出发点，即以“用什么劳动资料生产”为“测量器”和“指示器”，通常是把人类的文明形态区分为“农业文明”、“工业文明”和“后工业文明”，而这里的“后工业文明”又常常被表述为产生轰动效应的“信息时代”、“网络时代”、“知识经济时代”，等等。这表明，在新的世纪，以科学理论为主要内容的“知识”对于人的生存与发展具有最为突出的重大意义。然而，在哲学的意义上，我们面对的一个重要问题，却是如何辩证地理解理论与实践之间的关系。

对于理论，人们往往简单化地把它理解和表述为“各种知识体系”。其实，任何一种真正的理论，都具有三重基本内涵：其一，它以概念的逻辑体系的形式为人们提供历史地发展着的世界图景，从而规范人们对世界的自我理解和相互理解；其二，它以思维逻辑和概念框架的形式为人们提供历史地发展着的思维方式，从而规范人们如何去把握、描述和解释世界；其三，它以理论所具有的普遍性、规律性和理想性为人们提供历史地发展着的价值观念，从而规范人们的思想与行为。理论的三重内涵表明：理论不仅是解释性的，而且是规范性的；理论不仅是实践性的，而且是超实践性的。

首先，理论为人们提供时代水平的世界图景，从而规范人们对世界的理解和对世界的改造。

现代科学和现代哲学告诉人们：“观察负载理论”，“观察渗透理论”，“观察受理论的‘污染’”，“没有中性的观察”。人们所“看”到的世界，是经过理论中介的世界，而不是以“白板”的头脑“反映”的世界；是镌刻着理论的历史性内容的世界，而不是与理论的历史发展无关的自在的世界。

这里的关键问题在于，人是历史文化的存在，而不是非历史非文化的存在，人们作为现实的（而不是抽象的）存在，不仅具有生物学意义上的遗传性的获得，更具有社会学意义上的获得性的遗传，即个人被历史文化所占有，并从而成为历史性的文化存在。正是历史文化为我们提供变化着的、发展着的世界图景，正是历史文化规范着我们对世界的理解。试想一下，如果没有哥白尼的“日心说”理论，我们能否在经验观察中建构起“地球围绕太阳旋转”的科学世界图景？如果没有爱因斯坦的“相对论”理论，我们能否在经验观察中建构起现代物理学的物质运动与时间—空间关系的观念？更简单地说，如果没有相应的医学理论，在一张X光片或一张心电图上，我们究竟能“看”到什么？我们经常强调“一切从实际出发”，“实事求是”，然而却常常从消极、被动、直观的反映论出发（这同样是“观察渗透理论”），把这些根本性要求简单化、庸俗化地归结为认真的“看”和仔细的“听”，而很少反思理论对观察的规范作用，甚至把理论与观察对立起来。理论与观察、理论与现实、理论与实践的辩证关系，在当代辩证法理论研究中占有突出的重要地位。

其次，理论为人们提供科学的思维方式，从而规范人们的思维逻辑和思维方法。

“观察渗透理论”，这不仅是说观察受到作为知识体系的理论的制约，而且是说观察受到作为思维方式的理论的规范。它规范着观察和实践的主体怎样思考观察对象和如何进行实践活动。列宁曾经说过：“辩证法是活生生的、多方面的（方面的数目永远增加着的）认识，其中包含着无数的各式各样观察现实、接近现实的成分……”[21]人类正是凭借这些“方面的数目永远增加着的”认识成分，历史地扩展和深化对世界的认识，从而历史地变革和更新自己的世界图景。而认识成分的增加，则根源于科学理论的发展。

科学理论的进步，主要表现在下述几个方面：学科门类的增加、各门科学的发展、学科之间的相互渗透、科学的划时代发现及其引发的科学革命、哲学对自己时代的科学精神的理论表征。正是在科学理论进步诸方面的交互作用和综合结果中，实现了人类思维方式的历史性变革。当代人类用以把握世界的认识系统，是一个由众多相互联系和相互作用的认识成分按照一定的层次结构组成的、不断扩展和深化的有机整体。离开当代科学理论所提供的认识系统和思维方式，就无法构成当代水平的科学世界图景。而离开这样的科学世界图景，又如何形成规范人的思想与行为的科学的“世界观”？

最后，理论为人们提供具有时代内涵的价值规范，从而塑造和引导人们的价值观念和价值追求。每个时代和每个社会都不可避免地具有相互抵牾的价值冲突。这种价值冲突，既表现为“我们到底要什么”的社会的价值规范和价值导向与“我到底要什么”的个人的价值取向和价值认同的冲突，又表现为该社会的相互矛盾的价值规范和价值导向的冲突以及个人之间的相互矛盾的价值取向和认同的冲突。

从表层看，个人的价值取向和价值认同具有极大的主观性、任意性和随机性；从深层看，个人的价值取向总是“取向”某种社会的价值导向，个人的价值认同总是“认同”某种社会的价值规范。因此，在现实的价值矛盾中，社会的价值导向和价值规范居于主导的和支配的地位。人们想什么和不想什么，怎么想和不怎么想，做什么和不做什么，怎么做和不怎么做，从根本上说，取决于社会的价值导向和价值规范。而社会的价值导向和价值规范之所以具有“导向”和“规范”的作用，首先在于这种“导向”和“规范”的理论性。它以“价值范式”的方式给出系统化的人类生活的价值坐标，确立价值坐标的正、负向度，提出价值评价的标准及其解释原则，因而对个人的价值判断、价值选择和价值理想等具有“导向”和“规范”的作用。

马克思主义理论所提供的价值坐标，其正向度是人类的解放和每个人的全面发展，其负向度则是马克思所说的人在各种“神圣形象”和“非神圣形象”中的“自我异化”。因此，马克思主义理论的价值目标和价值导向，不仅要求人类从人对人的“依附性”中解放出来，而且要求人类从人对物的“依赖性”中解放出来。盛行于当代的各种各样的科学主义思潮、人本主义思潮以及后现代主义思潮，也无不具有价值导向和价值规范的作用。从总体上看，这些思潮的价值指向，不仅是“消解”马克思所说的人在各种“非神圣形象”中的“自我异化”，而且也是“消解”价值坐标上的价值尺度，因而形成了相对主义的和虚无主义的价值导向，并造成了弥漫于整个社会的“存在主义的焦虑”。这种相对主义和虚无主义的理论思潮和社会思潮，在当代的中国也是不容忽视的。所谓“中止对立的是非判断”、“封闭一切的价值通道”、“从情感的零度开始”的理论思潮，与“耻言理想，蔑视道德，拒斥传统，躲避崇高，不要规则，怎么都行”的社会思潮相互呼应，使人们感受到一种“信仰失落”、“形上迷失”和“意义危机”的迷惘与困倦。当今的时代迫切需要“价值范式”的理论重建。

关于理论与实践的关系，我们经常强调的是理论对实践的“依赖”，却往往忽视理论对实践的“超越”，并因而在强化实践意识的同时却弱化了理论意识。

源于实践的理论，并不仅仅是对实践经验的概括和总结，更重要的是对实践活动、实践经验和实践成果的批判性反思、规范性矫正和理想性引导。这就是理论对实践的超越。伽达默尔说：“一切实践的最终含义就是，超越实践本身。”[22]这个论断是意味深长的、值得深思的。实践活动作为追求自己目的的人类历史过程，人类的历史发展过程也就是实践活动的自我超越，即历史地否定已有的实践方式、实践经验和实践成果，又历史地创造新的实践方式、实践经验和实践成果。在实践自我超越的历史过程中，理论首先是作为实践活动中的新的世界图景、思维方式、价值观念和目的性要求而构成实践活动的内在否定性。这种内在否定性就是理论对实践的理想性引导。正因为如此，伽达默尔又说，“理论就是实践的反义词”[23]。

理论作为实践的“反义词”，并不仅仅在于理论的“观念性”和实践性的“物质性”，更在于理论的“理想性”和实践的“现实性”。人是现实性的存在，但人又总是不满足于自己存在的现实，而总是要求把现实变成更加理想的现实。理论正是以其理想性的世界图景和理想性的目的性要求而超越于实践，并促进实践的自我超越。

理论对现实的超越，还在于它以自身与现实的“间距性”而批判性地反思实践活动和规范性地矫正实践活动。人类的任何一种实践活动都具有“二律背反”的性质，并因而表现出正、负“双重效应”。无论是当代人类所面对的“全球问题”，还是市场经济所形成的“以物的依赖性为基础的人的独立性”，都表现出了实践活动的二重性。因此，实践需要理论的“反驳”，即理论地批判反思实践活动并促进实践活动的自我超越。

理论之所以能够“反驳”实践并促成实践的自我超越，是因为理论自身具有三重特性：其一，理论具有“向上的兼容性”，即理论是人类认识史的积淀和结晶，因而它能够以“建立在通晓思维的历史和成就的基础上的理论思维”去反观现实的实践活动；其二，理论具有“时代的容涵性”，即理论是“思想中的时代”，因而它能够以对时代的普遍性、本质性和规律性的把握去批判地反思实践活动和规范地矫正实践活动；其三，理论具有“概念的体系性”，即理论是概念的逻辑系统，因而它能够在概念的相互规定和相互理解中全面地观照实践活动，并引导实践活动实现自我超越。

理论对实践的超越，更重要的是在于它能够把握到实践的“规律”，从而像马克思所说的那样，“缩短”并且“减轻”实践过程中的“阵痛”。实践总是以“片面性”的形式而实现自己的发展，即总是以付出某种“代价”为前提而实现自己的发展。由此便不可避免地造成实践过程中的，特别是社会变革过程中的“阵痛”。理论的价值，就在于它能够以其对实践活动的规律性认识而“缩短”并且“减轻”这种“阵痛”，促进实践的自我超越。

毫无疑问，如果夸大理论的社会功能，甚至把理论的作用夸大为改变实践活动的规律，其结果只能是“假作真时真亦假”，使理论的信誉扫地，从而使理论冷漠成为一种普遍的社会心理；反之，如果贬低理论的社会功能，甚至把理论视为“务虚”的玄思，其结果也必然造成“无为有处有还无”，使实践活动变成盲目的实践，以至于“延长”和“加剧”实践过程中的“阵痛”。理论与实践关系的辩证法，是在当代推进马克思辩证法理论的重要课题。

当代的马克思主义辩证法研究，需要我们具体地探索以当代人的实践活动为基础的人与世界的关系，需要我们具体地探索科学、语言、文化和发展中所蕴含的人与世界的关系，需要我们借鉴包括西方马克思主义在内的辩证法思想，更需要我们深入地研究和具体地阐释马克思主义经典作家的辩证法。离开对马克思主义经典作家的辩证法的深入研究，就不可能在马克思开辟的哲学道路上发展辩证法理论。

[1]［英］拉卡托斯：《科学研究纲领方法论》，3页，上海，上海译文出版社，1986。

[2]［美］瓦托夫斯基：《科学思想的概念基础》，32、91、34页，北京，求实出版社，1989。

[3]［美］瓦托夫斯基：《科学思想的概念基础》，11页，北京，求实出版社，1989。

[4]［德］卡西尔：《人论》，263页，上海，上海译文出版社，1985。

[5]参见［德］卡西尔：《人论》，275页，上海，上海译文出版社，1985。

[6]［美］瓦托夫斯基：《科学思想的概念基础》，162页，北京，求实出版社，1989。

[7]同上书，89页。

[8]［美］瓦托夫斯基：《科学思想的概念基础》，495页，北京，求实出版社，1989。

[9]转引自夏禹龙、刘吉：《科学学基础》，5页，北京，科学出版社，1983。

[10]《马克思恩格斯选集》第4卷，364页，北京，人民出版社，1995。

[11]《马克思恩格斯选集》第4卷，228页，北京，人民出版社，1995。

[12]［美］莫尔顿?怀特：《分析的时代》，242页，北京，商务印书馆，1981。

[13]参见《列宁全集》第55卷，311页，北京，人民出版社，1990。

[14]［英］麦基编：《思想家》，182页，北京，生活?读书?新知三联书店，1987。

[15]参见《马克思恩格斯选集》第1卷，585页，北京，人民出版社，1995。

[16]［德］卡西尔：《人论》，143页，上海，上海译文出版社，1985。

[17]参见欧阳康：《生存与发展：当代哲学主题及其合理性》，载《哲学研究》，2001（12）。

[18]［美］赫伯特?马尔库塞：《单向度的人》，17页，上海，上海译文出版社，1989。

[19]参见杨魁森：《物化的时代——论商品经济的基本特点》，载《吉林大学社会科学学报》，1999（4）。

[20]《马克思恩格斯全集》第23卷，204页，北京，人民出版社，1972。

[21]《列宁全集》第55卷，308页，北京，人民出版社，1990。

[22]［德］伽达默尔：《赞美理论》，46页，上海，上海三联书店，1988。

[23]［德］伽达默尔：《赞美理论》，21页，上海，上海三联书店，1988。