在巴黎的时候，马克思和恩格斯开始同他们以前的青年黑格尔派朋友们展开广泛的争论。在《莱茵报》停刊前的最后一个月里，马克思已经不得不经常对“柏林自由人”不严肃的、极端而烦琐的杂文进行驳斥，因为这些文章很少提供报道和解释说明，而总是引起公众和新闻检查官的愤怒。在巴黎，马克思和恩格斯共同撰写了他们的第一本著作《神圣家族，或对批判的批判所做的批判。驳布鲁诺·鲍威尔及其伙伴》。尽管恩格斯只写了开始的10页，看来马克思还是希望共同署名，由此向公众表达他们的紧密合作关系和共同的理论倾向。他们不久之后共同撰写的第二本著作《德意志意识形态》。对费尔巴哈、布·鲍威尔和施蒂纳所代表的现代德国哲学以及各式各样先知所代表的德国社会主义的批判》内容还要丰富得多。但这本著作直到1927年[1]才首次完整地公开发表。在这部著作中，路德维希·费尔巴哈作为新的批判对象被加进来，德国“真正的社会主义者”的无助尝试，在影响大得多的法国著作家圣西门、傅立叶、卡贝、德萨米等人面前丢尽了脸，这充满讽刺意味。

阅读这两部著作中添饰有大量文学内容的论争也非常有趣。但对于理解马克思哲学的发展，只有较少的一些章节有着较重要的意义。在《神圣家族》中，马克思仍然为蒲鲁东辩护，反对布鲁诺·鲍威尔对蒲鲁东的错误接受和批判。路德维希·费尔巴哈仍然是他驳斥青年黑格尔派主观的、激进的唯心主义的帮手。只是在论争时，马克思才偶尔涉及那些对其历史观的发展和无产阶级革命作用的纲领变得日益重要的认识和论题。对布鲁诺·鲍威尔而言，历史的进步完全始于“批判的批判”；在这种批判的批判面前，“群众”（其中也包括工业无产阶级）表现为消极的、需要解救的、值得同情的和“麻木的”。相反，马克思则断定在工业无产阶级（首先是英国工业无产阶级）中存在着一种社会力量，这种社会力量能够实现一个更美好的社会并由此去实现“人类的解放”。

如果说在关于“林木盗窃法”的那篇文章中，“贫民”由于同财富和等级社会无关而似乎注定要“在本体论上”进行革命的改造；那么，马克思现在则断言：“有产阶级和无产阶级同样表现了人的自我异化。”它们的区别只在于，“有产阶级在这种自我异化中感到幸福，感到自己被确证”，“认为异化是它自己的力量所在”，“在异化中获得人的生存的外观”；而无产阶级“在异化中则感到自己是被消灭的，并在其中看到自己的无力和非人的生存的现实”。因此，这个阶级——用黑格尔派的话来说——“就是在被唾弃的状况下对这种被唾弃的状况的愤慨，这是这个阶级由于它的人的本性同作为对这种本性的……断然的、全面的否定的生活状况发生矛盾而必然产生的愤慨”[2]。问题不是无产者的“本体论的”特性，而是——由一定社会状况引起的——无产者的外在存在同人的本质之间的矛盾，这个矛盾推动无产者进行反抗。正如马克思在早期著作《国民经济学和哲学》中已经说明的那样，阶级要行动起来，除这种客观状况之外无疑还需要有对这种状况的意识。为了消除对无产阶级的一切误解，马克思在稍后的几段补充中说：社会主义的著作家们决不把无产者当作神。

事实恰好相反。由于在已经形成的无产阶级身上，一切属于人的东西实际上已完全被剥夺，甚至连属于人的东西的外观也已被剥夺，……由于在无产阶级身上人失去了自己，而同时不仅在理论上意识到了这种损失，而且还直接被……绝对不可抗拒的贫困……所逼迫而产生了对这种非人性的愤慨，所以无产阶级能够而且必须自己解放自己。[3]

在这段话中，马克思激进的无产阶级革命纲领的主要思想被概括出来，既充满魅力又充满疑惑。也就是说，现实的无产者——至少是在上升的富裕中——是否能够获得“属于人的东西的外观”，是否必须真正具有马克思所假定的对损失的“理论意识”，这还是疑问。对于这种损失，现实的无产者还根本没有（或者不再）感觉得到。由于这种理论意识没有形成，马克思主义者开始把责任推诿于“改良主义的社会政治家”和“资产阶级的思想家”，据说他们妨碍了无产阶级对这种损失的理论意识的形成。马克思后来的追随者纠缠于下面这个问题：为什么这里如此充满**地描绘出的“理论意识”的形成没有（无论如何在发达工业社会中的无产者中没有）出现，以致后来弗·伊·列宁（W.I.Lenin）起草了“革命的先锋队”的新理论。这个先锋队的成员绝大多数来自资产阶级知识界，是从中培养出来的，他们必须“‘从外部’把这种革命的阶级意识带入无产阶级中”。因此，这同一个先锋队——共产主义政党——感到只要这个阶级没有达到“这个学习目的”，自己就负有领导的职责。这是这个纲领的逻辑结果。

接着上述引用的地方，马克思还以另一种多少不同的表述继续说：“问题不在于某个无产者或者甚至整个无产阶级暂时提出什么样的目标，问题在于无产阶级究竟是什么，无产阶级由于其身为无产阶级而不得不在历史上有什么作为。”因此，还是社会关系潜在的压迫问题以及从这种社会关系中产生的贫困问题。最后，马克思认为，“英法两国的无产阶级中有很大一部分人已经意识到自己的历史任务，并且不断地努力使这种意识完全明确起来”[4]。不过，马克思后来——在同英国工人运动的更密切的接触中——不得不纠正这种乐观的评价。作为当时世界处于领先的工业无产阶级没有接受马克思的纲领，他们只满足于扩大普选权（宪章派）的斗争和通过工会来提高工资状况和劳动条件的斗争。

《德意志意识形态》

马克思在《德意志意识形态》第一部分对他的唯物主义历史观的基础的描述比他后来的描述更加详细。即使在这里，他的构想也同他以前青年黑格尔派圈子里的朋友的观点产生了批判的对立。马克思认为，青年黑格尔派的主要错误在于，他们试图从意识现象和名词化的谓项——如“精神”——出发来理解和改变现实。他们“按照自己的术语”来解释时代状况，而不是从“德国现实”和“他们自身的物质环境”来解释意识形态、宗教观念等这些术语。不同于这些哲学家，马克思一步步勾画出社会、国家和意识形式的复杂的历史结构。

人区别于动物的特性在于，他“生产自己的生活资料”，这是“由他们的肉体组织所决定”[5]。马克思提出的这种认识直到1944年才由阿道夫·波特曼（Adolf Portmann）将人刻画为“有缺陷的生物”而得到解释。阿尔诺德·格伦（Arnold Gehlen）也指出，人通过才能来弥补自身有缺陷的生物装备，即“这种原始的本性，而且无论各种本性中的哪一种，像它一直以来可能的那样，是以有益于人的生存的方式改变的……”[6]为了能活下去，人作为生物体被迫通过其自身的活动使这种天然状况变得“有益于生存”，创造出一种文化。

从人如何“生产自己的生活”的方式、从他们各自的“生活方式”，产生出了一定的观念、思想等。人如何生产，他们就是什么样的，也就如何感觉和思考。因此，马克思认为各个重要的历史发展阶段与各自发生变化的劳动方式，首先是劳动分工的程度和方式有关。一定的社会关系和其各自的劳动分工联系在一起：猎人和采集者了解部落所有制，接着是古典古代的公社所有制和国家所有制。几个部落联合成一个城市（城市－国家）。在城市中，除公社所有制以外已经出现了不动产私有制——但还只是作为“一种反常的、从属的形式”。

马克思简短地分析了国家形成中的征服理论。这里，他断定，野蛮的征服者一般采取的是较发达的被占领地区的生产方式。他还顺带提到罗马的没落。罗马从介于自由公民和奴隶之间的平民中无法产生新的领导阶级。巨大财富的积累和贫民阶级的贫困没有带来生机勃勃的发展，而是带来了灭亡。

不同于古典古代的所有制，“封建的或等级的所有制”以乡村为起点。“日耳曼人的军事制度”是其胚细胞。

土地贵族创建了——当比较广大的乡村领域通过相互间更紧密的商业关系出现时——“封建王国”。在行会和同业工会中组建起来的城市市民阶级从逐渐兴起和壮大的城市中发展起来，城市市民阶级的结构关系同封建贵族的结构关系一致，即使在城市和贵族统治之间出现了斗争，这种结构关系也一致。在封建社会的后期，骑士阶层不可能成为革命的阶级，马克思在同斐迪南·拉萨尔关于后者的戏剧《弗兰茨·冯·济金根》的争论中令人信服地证明了这一点。这里，在《德意志意识形态》中，对马克思来说最重要的是指出，“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往……交织在一起”，可以说，是“与现实生活的语言”交织在一起的。想象、思维等首先“还是人们物质行动的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样……”正如青年黑格尔派的典型认识，在意识形态的意识中“人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒立成像的……这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物体在视网膜上的倒影是直接从人们生活的生理过程中产生的一样”[7]。

因此，道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。它们没有历史，没有发展，而是发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。不是意识决定生活，而是生活决定意识。[8]

这里，马克思是在两种不同的意义上使用“意识形态”一词。一层意思是指精神活动的不同形式，以及与这些形式相一致的各种精神产物——宗教、哲学、法律等等。但在更准确、更批判的意义上，他称这样一种认识为“意识形态的”，即将这些精神的产物看作是决定具体历史发展的独立要素，因此也就“颠倒”了“生活”、“社会生活”和意识的关系。当马克思说这些“意识形式”“没有历史”时，他不是指意识形式在历史中没有发生变化，而只是说，它们的变化总是同具体生活的变化、同生产方式和社会关系的改变联系在一起。

人的“第一个历史活动”——正如已经指出的那样——是他们知道通过对自然的加工满足他们自身生存的需要。随着第一种需要的满足，“已经获得的为满足需要而用的工具”成为新的需要。人们可以想象，箭和弓或者钓竿，这些用于猎取野兽和钓鱼的工具，现在成为需要的对象，也就是说第二种类的需要对象。作为“第三种关系”还要加上人之间的相互需要（男人和女人不同）：“夫妻之间的关系、父母和子女的关系，也就是家庭。”[9]一旦人与人之间的联系超越了这种最小的共同体，“新的社会关系”就会产生，家庭（“德国除外”）便成为“从属的”关系了。所有这三种关系，直接的需要对象的生产、满足需要的各种手段的生产（机器、工具，正如马克思后来根据达尔文所说的那样，达尔文说“人是制造工具的动物”）以及在家庭中的人的再生产，不是三个相互不同的阶段，而是“从历史的最初时期起……这三个方面就同时存在着”[10]。

生产技术的进步随着劳动分工的发展而发展，但首先是随着在不同人（阶级、等级等）之间进行的物质劳动和精神劳动的分工而发展的。

从这时候起意识才能现实地想象：它是和现存实践的意识不同的某种东西；它不用想象某种现实的东西就能现实地想象某种东西。从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造“纯粹的”理论、神学、哲学、道德等等。[11]

“精神的”和“物质的”劳动的分工和分配带来了“享受和劳动”、“生产和消费”由不同个体来分担的片面分配。与此同时，这种分配还带来了无论在量还是在质上的极其不平等。从一开始，妻子和儿女就是丈夫的奴隶，一种已经完全符合现代经济学的所有制形式。对现代经济学来说，所有制就“是对他人劳动力的支配”[12]。最后，已经得到发展的劳动分工促使“共同利益”相对于单个人及其利益采取了一种不同的形式。

在一种自然形成的，也就是说不是出于自愿的、共同决定形成的劳动分工的社会中，任何人都被限定在一定的活动范围内。马克思在此处所举的早期父权制部族社会的一些例子不太恰当。他的说明可能不完全切合这个社会：这个特殊的“活动范围，这个范围是强加于他的，他不能超出这个范围”，比方说，“他是一个猎人、渔夫或牧人，或者是一个批判的批判者，只要他不想失去生活资料，他就始终应该是这样的人”[13]。对于这一描述以及对未来社会的相反构想，即在未来社会中特殊劳动的固定关联被取消，马克思可能并不十分认真，这一点从他将完全现代的“批判的批判者”列入猎人、渔夫或牧人的远古活动中已经可以看出。因此，人们也不应该——正如马克思的批判者偶尔所做的那样——对接下来有关理想的“共产主义社会”的“描述”信以为真：

在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或者批判者……[14]

不过，对于废除将一个人“长达一生地固定”在某一——可能还是无意义的——特殊活动范围这一点，马克思确实是非常认真的，但是人们一定不要认真对待这里所描述的人的理想生活。

因为基于劳动分工的生产者个人之间的联合是“自然形成的”，因此他们的“共同利益才采取国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式”。国家只是一种“虚幻的共同体的形式，而这始终是在每一个家庭集团或部落集团中现有的骨肉联系、语言联系、较大规模的分工联系以及其他利益的联系的现实基础上……产生的……”[15]

由此，马克思得出了他的社会观的另一点看法。各等级在较大的社会中逐渐形成，最后各阶级在由市场经济调控的现代社会中逐渐形成，这些阶级在国家中分别是“统治者”。

[1] 这部著作首次完整地公开发表的时间是1932年，全书第一次以原文发表于《马克思恩格斯全集》历史考证版第一部分第五卷。——译者注。

[2] 《马克思恩格斯文集》第1卷，261～262页。

[3] 《马克思恩格斯文集》第1卷，262页。

[4] 《马克思恩格斯文集》第1卷，262页。

[5] 同上书，519页。

[6] 《人类学研究》，18页。

[7] 《马克思恩格斯文集》第1卷，524～525页。

[8] 同上书，525页。

[9] 《马克思恩格斯文集》第1卷，531～532页。

[10] 同上书，532页。

[11] 同上书，534页。

[12] 同上书，536页。

[13] 《马克思恩格斯文集》第1卷，537页。

[14] 同上书，537页。

[15] 《马克思恩格斯文集》第1卷，536页。