1843年4月1日《莱茵报》被查封后，马克思开始忙别的事情，他首先计划在瑞士创办一份杂志。阿尔诺德·卢格最终为他提供了在巴黎创办《德法年鉴》的可能，其中刊登了马克思、恩格斯、莫泽斯·赫斯和亨利希·海涅（Heinrich Heine）等人的指导性文章。马克思离开德国前，在巴特克罗伊茨纳赫（Bad Kreuznach）结了婚。路德维希·冯·威斯特华伦死后，他的遗孀曾在这儿短暂生活过。至此，马克思才——不顾燕妮和埃德加·冯·威斯特华伦（Edgar von Westphalen）的同父异母哥哥[1]的极力阻挠和他自己母亲的反对——最终实现了他热切追求的这一目标。这位革命思想家和这位对丈夫政治主张的热忱追随者之间开始了长达一生的情感和思想的结合。

1843年10月至1845年2月马克思旅居巴黎期间，集中钻研了各种经济学、社会学和历史著作。他首先加入激进民主主义者和法德各种社会主义者小组圈内的讨论。亨利希·海涅与他结识，并且支持——尽管有所保留——这位“革命的青年博士”。期间，马克思再次与恩格斯相遇——恩格斯之前已经在科隆拜访过他——并且同恩格斯缔结了一生的私人友谊和政治友谊。

恩格斯的《国民经济学批判大纲》在根本上启迪了马克思对古典经济学的研究。除了为《德法年鉴》撰稿，马克思还在巴黎出版的《前进报》上发表文章。普鲁士政府从一开始就密切注意在国外的这位科隆的激进编辑，并最终促使法国政府将其驱逐出境。1845年2月到1848年3月马克思移居布鲁塞尔（Brüssel），之后他收到法国临时政府成员斐迪南·弗洛孔（Ferdinand Florcon）请他重返法国的邀请。执行比利时政府作出的“24小时内离开比利时的命令”使马克思如释重负。1848年4月马克思和弗·恩格斯等人重返德国，利用《新莱茵报》从新闻工作方面支持革命。

一、发表在《德法年鉴》上的文章

《德法年鉴》以刊登马克思、卢格、巴枯宁（Bakunin）和费尔巴哈之间的大量往来通信开始。马克思在从荷兰发出的第一封信中写到，他由于这些作为德国人的自由人民而感到十分羞耻：“一个最平凡的荷兰人与一个最伟大的德国人相比，仍然是一个公民。”“您会笑着问我：这样做有什么好处呢？知耻干不了革命。我的回答是：羞耻已经是一种革命；羞耻实际上是法国革命对1813年曾战胜过它的德国爱国主义的胜利，羞耻是一种内省的愤怒。如果整个民族真正感到了羞耻，它就会像一头蜷身缩爪、准备向前扑去的狮子。我承认，德国现在甚至还没有感到羞耻……”[2]但这对德国人是没有用的，历史风暴使邦国之舟驶向革命。马克思在他的第二封信中，谈到对德国人自由意识的唤醒，德国人的庸俗习气诱使德国人容忍在浪漫主义掩饰之下的专制主义。当臣民们刚开始利用他们得到的自由时，国王——受他的卑躬屈膝的奴仆的警告——又立即重新完全压制这种自由的思想。这些奴仆认为，“国王不宜诱导自己的臣民去发表无益的言论，否则他们这些奴仆是无法管理那些大发议论的人们的”[3]。就连马克思喜欢称之为“全体下俄罗斯人的君主”的俄国沙皇也是这种思想。大概应沙皇的迫切愿望，《莱茵报》随即被查禁。为了唤醒昏昏欲睡的德国庸人，马克思在他（从克罗伊茨纳赫发出）的第三封信中要求“对现存的一切进行无情的批判”，其中还包括“卡贝（Cabet）、德萨米（Dézamy）和魏特林（Weitling）等人”所维护的“独断主义的共产主义”，

这种共产主义本身只不过是受自己的对立面即私有制度影响的人道主义原则的特殊表现。所以，私有制的消灭和共产主义决不是一回事；除了这种共产主义外，同时还出现了另一些如傅立叶、蒲鲁东等人的社会主义学说，这不是偶然的，而是必然的，因为这种共产主义本身只不过是社会主义原则的一种特殊的片面的实现。

然而整个社会主义的原则又只是涉及真正的人的本质的现实性的这一个方面。我们还应当同样关心另一个方面，即人的理论生活，因而应当把宗教、科学等等当做我们批评的对象。[4]

从这些话可以清楚地看出，马克思研究了各种共产主义的和社会主义的“学派”，同时批判地注意到了这些学派的片面性和局限性。马克思认为，问题首先在于明确指出政治国家的内在矛盾，政治国家“在自己的形式范围内从共和制国家的角度反映了一切社会斗争、社会需求、社会真理”。因此，如果仅仅指出旧的等级制国家和现代的代议制国家之间的区别是不够的。也就是说如果“把代议制度从政治形式提升为普遍形式，并指出这种制度的真正的基本意义，也就迫使这些人越出自身的范围，因为他们的胜利同时就是他们的失败”[5]。显然，马克思认为从最终思考得出的政治民主原则中可以推导出一个激进的“人类解放”的大纲，一个全面广泛的人类自由的纲要。他后来多次修正并明确阐述了这种思想。这里，他的呼吁首先以这样的强调字句结束：

我们不是教条地以新原理面向世界：真理在这里，下跪吧！我们是从世界的原理中为世界阐发新原理。我们并不向世界说：停止你那些斗争吧，它们都是愚蠢之举；我们要向世界喊出真正的斗争口号。我们只向世界指明它究竟为什么而斗争，而意识则是世界必须具备的东西，不管世界愿意与否。

……

因此，我们的口号必须是：意识改革不是靠教条，而是靠分析连自己都不清楚的神秘的意识，不管这种意识是以宗教的形式还是以政治的形式出现。那时就可以看出，世界早就在幻想一种只要它意识到便能真正掌握的东西了。[6]

马克思接下来发表了《论犹太人问题》一文，这篇文章产生了许多误解，因为马克思——特别是在第二部分——片面地把犹太人与“经商牟利”和商业精神等同起来，因此这似乎是迎合了大众的陈腐观念和偏见。对此，首先必须想到的是，这是对布鲁诺·鲍威尔的一部著作的批判性评论。在鲍威尔的著作中，他要求犹太人必须从自己的宗教中解放出来，以便成为公民。马克思首先证明，这种必要性在如“北美自由国家”这样真正现代的民主国家中是不存在的，这种要求只在存在国教的落后的基督教普鲁士国家和法国中是有意义的。因为，法国的宪法仍然是“多数人的宗教”。在美国，“犹太人问题”失去了其神学的意义，因为这个国家完全不再是“神学的”了。但如古·德·博蒙（Gustave de Beaumont）指出的那样，正是在这个国家，宗教在许多教堂和教派中蓬勃发展起来，这是不合逻辑的。

犹太人——正如基督教徒——的政治解放在于，国家使宗教成为其公民的“私事”。国家不考虑其公民的宗教取向，正如国家不考虑他们的其他品质和活动。市民社会的“具体的”成员从事不同的职业，拥有不同的财产，具有不同的信念，等等。所有这些与作为一个国家的国家无关。人作为公民（citoyens）可以说是抽象的、没有特性的个体。“完成了的政治国家”不关心宗教，相反甚至使宗教——像美国所表现出的那样——成为“生气勃勃的、富有生命力的存在”。但因为——马克思和布鲁诺·鲍威尔、路德维希·费尔巴哈（Ludwig Feuerbach）一样认为——宗教是“一种缺陷的定在（das Dasein eines Mangels）”，政治国家无法使人摆脱这种缺陷（因此也不能要求人自己去摆脱这种缺陷）。这种“宗教局限性”在完成了的政治国家中继续存在。但因为——马克思在其他地方详细论证过——宗教只是有缺陷的生命的表现，因此重要的是，如果想消除宗教局限性，就要消除这种“世俗限制”，这种“世俗缺陷”。“人的解放”必须超越政治解放。人的解放使人可能过上一种“真实的”、与他的同类联系在一起的“美好生活”。只有那时他们才不会再被迫去想象“彼岸”。

政治解放当然是一大进步；尽管它不是普遍的人的解放的最后形式，但在迄今为止的世界制度内，它是人的解放的最后形式。不言而喻，我们这里指的是现实的、实际的解放。[7]

在现代国家中，人在某种程度上“被分离”，一方面是他作为市民社会的成员（农民、贵族阶层、所有者、教徒等）的感觉的、具体的存在；另一方面是他作为与政治共同体联系在一起的公民的抽象的（虚幻的）存在。作为市民社会的成员，人与人之间相互竞争，每一个人都把其他人看作自己的竞争对手和潜在敌人。作为公民，人属于一个想象中的（精神上）政治共同体。黑格尔在他的法哲学中对市民社会和凌驾于它之上的政治共同体之间的对立作出了说明。感性的、利己的个人“上升”为与理性国家融为一体的公民，这种“上升”被黑格尔视作进行哲学探讨的个体的解放成果。

马克思认为，政治国家的成员是“宗教的”，因为他们的存在是“个人生活和类生活之间、市民社会生活和政治生活之间的二元性”[8]。马克思在这里所说的“宗教的”是指“彼岸的”——政治国家同宗教世界一样，相对于具体的人的现实的日常生活，是“彼岸的”。马克思认为，政治民主制是“基督教的”，因为它使人成为“具有偶然存在形式的人”，成为“具有无教养的非社会表现形式的人”，是“由于我们整个社会组织而堕落了的人、丧失了自身的人、外化了的人，是受非人的关系和自然力控制的人”[9]。人在这种异化的存在中必然逃向宗教的希望和彼岸的世界。

市民阶级的革命把“政治国家”从它与社会，与各等级、同业工会、行帮和特权等的联结中分离出去。市民阶级的革命“把市民社会分割为简单的组成部分：一方面是个体，另一方面是构成这些个体的生活内容和市民地位的物质要素和精神要素”[10]。因此，“封建社会已经瓦解，只剩下了自己的基础——人，但这是作为它的真正基础的人，即利己的人”[11]。

因此，由利己的个体组成的社会作为“物质基础”与“国家的唯心主义”相对立。马克思用动人的修辞热情总结了这一图画：

政治解放一方面把人归结为市民社会的成员，归结为利己的、独立的个体，另一方面把人归结为公民，归结为法人。[12]

利己的个体是——马克思依照传统定义，将人看作是“政治动物”（zoon politikon）——一种“现实的”，但“不真实的”存在。相反，公民、“法人”虽然是“真实的”、“社会的”，与其他人联系在一起的人，但他是抽象的、想象中的、不现实的。为了消灭这种状况，“现实的个人”必须“把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物”。人必须认识到“自身‘固有的力量’”（卢梭［Rousseau］认为，个体的人必须将这种固有的力量交付共同体）是“社会力量，并把这种力量组织起来”，“因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身”分离，“只有到了那个时候，人的解放才能完成”[13]。马克思在这里所描述的东西，不久后在他的其他著作中被称为异化。这首先只关系到“政治的异化”。这种异化将利己的个体置于政治共同体、国家的对立面。但紧接着这个论断，马克思认为应该到社会本身、劳动和个体的社会关系中去追寻这种异化的根源。

他的《论犹太人问题》的第二部分很简短，将犹太人的宗教和“经商牟利”等同起来。这种等同是惊人地缺乏历史观的错误等同。经商牟利和自私自利是“现实的犹太人的宗教秘密”。因此，只要自私自利和经商牟利统治着这个社会，这种宗教就不可能消失。“……利己主义是市民社会的原则；……实际需要和自私自利的神就是金钱。”但上帝和金钱是人的本质、即“人的劳动和人的存在”的两种类似的异化形式，“这种异己的本质统治了人，而人则向它顶礼膜拜”[14]。犹太人和基督教徒之间的区别由此也被取消：“基督教起源于犹太教，又还原为犹太教。基督徒起初是理论化的犹太人，因此，犹太人是实际的基督徒，而实际的基督徒又成了犹太人。”[15]除了犹太人的宗教与利己主义的、经商牟利的精神之间的离奇的等同以外，马克思在这里还再次强调，“宗教的异化”随政治的解放保存下来，而只可能在某一时刻消失，在这一时刻“社会消除了犹太精神的经验本质，即经商牟利及其前提……”[16]在一个不再存在经商牟利的社会，也就不再有（宗教的）犹太人和（宗教的）基督徒。对马克思来说，唯有这一结论是重要的。因此，令人讨厌的反犹太主义的各种说法同基督教的反犹太主义以及种族主义的反犹太主义没有关系。

二、黑格尔法哲学批判

在马克思给《德法年鉴》撰写的第二篇重要著作中，他深入探讨了黑格尔和左派黑格尔分子。自路德维希·费尔巴哈以来，“对对宗教的批判”是其他一切批判的前提。马克思再次以这个命题开始，却将这种宗教意识追溯到人在其中无法得到自由发展的社会关系。“人创造了宗教，而不是宗教创造人”，但是，

人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。

现在，通过无神论者马克思才得出人们必须严肃对待的宗教特性：

宗教是这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲要，它的具有通俗形式的逻辑，它的唯灵论的荣誉问题［Point-d'honneur］，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据。宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。因此，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争。[17]

因此，这种宗教意识就只是一种症状。当宗教所表达的疾病、欠缺消失时，这种症状也就自动消失。马克思再次说明了宗教的本质：“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的情感，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。”[18]最后一句话常常被错误地援引为“为了人民的鸦片”，18世纪激进的无神论启蒙者就是这样描述的。他们认为各种宗教是为了加强对未成年教徒的监护的“神职人员的欺诈”。马克思断定在宗教中还有痛苦的清楚表现、苦难者和被压迫者的叹息，甚至对他们的苦难的抗议，就此而言，马克思是比较慈悲的。

不过，对对宗教的批判仅仅是序幕。改变社会、此岸，使贫穷和困苦消失，并由此使宗教成为多余的，这个任务是关键性的。这关系到对德国社会状况的改革。但德国的现状“低于历史水平……低于一切批判”。在法国和英国，现代国家已经实现，而在德国，人们试图维护被虚幻地神化了的半封建主义和在宗教掩饰之下的君主政体。因此，即使存在着对德国现实的政治关系的批判，人们仍然停留于先进的发展水平之下。而“德国的法哲学和国家哲学是唯一与正式的当代现实保持在同等水平上的”。黑格尔的法哲学与德国之外的政治、社会现实一致。“因此，德国人民必须把自己这种梦想的历史一并归入自己的现存制度，不仅批判这种现存制度，而且同时还要批判这种制度的抽象继续［黑格尔的法哲学中的，作者注］。”他们的未来不能局限于“对他们现实的……制度的直接否定”，“因为他们观念上的制度就具有对他们现实的制度的直接否定，而他们观念上的制度的直接实现，他们在观察邻近各国的生活的时候几乎已经经历过了”[19]。只有当批判与“德国法哲学和国家哲学”联系起来，批判才能超越贫困的当代。也就是说，这种批判“既是对现代国家以及同它相联系的现实所作的批判性分析，又是对迄今为止的德国政治意识和法意识的整个形式的坚决否定，而这种意识的最主要、最普遍、上升为科学的表现正是思辨的法哲学本身”[20]。因为在德国不存在进行市民革命的现实可能，因此只可能产生对现代国家和市民社会的——远景式的——理论说明。黑格尔的法哲学和国家哲学能够提出任务，但任务的解决只可能通过实践。“试问：德国能不能实现有原则高度［à la hauteur des principes］的实践，即实现一个不但能把德国提高到现代各国的正式水准，而且提高到这些国家最近的将来要达到的人的高度的革命呢？”[21]这里，马克思显然努力实现这样一种革命，这种革命使落后的德国不仅提高到西方现代国家的水平，而且甚至超越这些国家。“最后的是最优秀的”或者还有“更大的差距使更高的飞跃可能”，这些思想观念可能鼓舞了革命的德国爱国主义者马克思和他之后的许多人。

不过，期待中的彻底的革命也需要“被动因素”，需要物质的社会基础：

理论在一个国家实现的程度，总是取决于理论满足这个国家的需要的程度……理论需要是否会直接成为实践需要呢？光是思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想。[22]

在德国所必需的“彻底的革命”只能是“彻底需要的革命”。“对德国来说，彻底的革命、普遍的人的解放，不是乌托邦式的梦想，相反，局部的纯政治的革命……才是乌托邦式的梦想。”这样一种政治革命的基础“就是市民社会的一部分解放自己，取得普遍统治，就是一定的阶级……从事社会的普遍解放”[23]。但对此，软弱的德国资产阶级显然无能为力。法国资产阶级借艾·约·西哀士（Abbé Siéyes）之口宣称，他们“希望成为一切”。德国资产阶级分子——抱着“庸俗的中庸之道”和“有节制的利己主义”——无法改变政治现状。

那么，德国解放的实际可能性到底在哪里呢？答：就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级，形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域不要求享有任何特殊的权利，因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正，而是普遍的不公正，它不能再求助于历史的权利，而只能求助于人的权利，它不是同德国国家制度的后果处于片面的对立，而是同这种制度的前提处于全面的对立，最后，在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域，总之，形成这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级。[24]

马克思在黑格尔和费尔巴哈彻底的德国哲学和“被戴上彻底的锁链的阶级”、无产阶级之间构造了一种完全的对等。彻底的哲学归结为“这样的绝对命令”：“必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系……”[25]这个任务——照这个命题来看——的实现只能由这样一个阶级来承担，这个阶级没有地位，并且丧失掉市民社会的一切优越性，由此促使它去进行同样彻底的革命。艾瑞卡·奚罗弗-马库斯指出，马克思在这里是多么草率地抛开了无产者主观的激进意识问题。他似乎以为，这个阶级的本体地位完全能够让它采取相应的革命行动。这个阶级有理由提出反对，这样一种激进行为的可能性仍然无法证明这种行为的现实性。不过，马克思后来承认即使无产阶级也遭受到阶级社会中的人的“普遍的异化”。无产阶级——不同于有产阶级——在异化中只感到不舒服，而有产阶级几乎没有遭受异化。

这篇文章的结尾满怀喜悦地向德国人和德国无产阶级呼吁：

德国唯一实际可能的解放是以宣布人是人的最高本质这个理论为立足点的解放（这个最高本质通过费尔巴哈哲学以及马克思对费尔巴哈哲学的进一步发展而产生——作者注）。在德国，只有同时从对中世纪的部分胜利解放出来，才能从中世纪得到解放（在西方现代国家中——作者注）。在德国，不摧毁一切奴役制，任何一种奴役制都不可能被摧毁。彻底的德国不从根本上进行革命，就不可能完成革命。德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。

一切内在条件一旦成熟，德国的复活日就会由高卢雄鸡的高鸣来宣布。[26]

这个“哲学的现实”可能是一个社会的建立，在这个社会中，康德的“绝对命令”成为普遍的现实。因此，没有人只被他人看作是手段，所有人都同时被他人看作是目的。当这一点实现了，就再没有无产阶级，因此也就再没有被生产资料所有制仅仅作为生产利润的“手段”来“使用”的阶级。在后来的著作中，马克思不再如此强调地、从哲学方面来说明“人的解放”和应该引向“消灭”无产阶级的无产阶级革命之间的相互联系，但他在1843年——刚刚25岁——作出的展望将是他后来呕心沥血创作出的、彻底的理论著作以及他努力组建“国际工人协会”的指路明灯。

三、没有办法对付贫穷吗

1844年夏，马克思在巴黎《前进报》上发表了一系列文章讨论国家无力解决社会上“所出现的贫困”。马克思进行批判的动机是阿尔诺德·卢格在同一家报纸上匿名发表的《普鲁士国王和社会改革》一文。卢格指责普鲁士国王没有严肃对待西里西亚织工起义以及新的贫困问题，没有设法进行补救。马克思首先指出，普鲁士国王一定以为自己同织布工人反对工厂主的起义没有关系。自由资产阶级与专制君主批判地对立。织布工人是国王的反对者的反对者，他们的起义“没有能够引起国王特别的‘惊慌不安’”[27]。但连西欧的现代国家也对付不了这种赤贫（Pauperismus）。在英国，竞争中的各党派相互推诿这种新产生贫困的责任：“在托利党看来，一切祸害都在于自由主义、在于竞争，在于过度发展的工厂制度。”相反，“在辉格党看来，赤贫的主要根源是大地产的垄断和禁止谷物输入的立法”[28]。有位凯（Kay）博士“把一切都归结为忽视教育”。由于“工人不懂得‘商业的自然规律’”，因此“动摇实业家们相互间的信任，降低政治设制和社会设制的稳定性”[29]。假如对工人仅仅进行相应的国民经济学的教育，就不会存在赤贫！英国政府除了——源于伊丽莎白一世——“济贫法”外再不知道其他对付贫困的办法了。“济贫法”通过一种用于官方慈善事业的“济贫税”“责成教区对本区贫苦工人进行救济”[30]。新贫困的增加导致了地方行政管理部门的扩大。马克思说，当时地方行政管理机构大致有6000名工作人员。议会中的另一些人认为，“慈善事业助长了社会缺陷”。此外，托马斯·马尔萨斯（Thomas Malthus）发现这些周期性出现的大量贫困是“永恒的自然规律”。人口的增长（由于贫困人民的轻率的行为方式）总是超过生活资料的可能增长。因此，国家根本无计可施，而最好是“让穷人听凭命运的摆布”。贫穷最后被另外这些人看作是“工人自己造成的”，因此，人不能认为这种贫穷是“一种不幸，应该加以防止”，而应该认为“这是犯罪，应该加以镇压和惩罚”。

习艺所的即济贫院的制度就是这样产生的。习艺所内部的组织把穷人吓到这样的地步，他们宁愿饿死也不愿意在那里栖身。在习艺所，慈善事业和资产阶级对有求于它的慈善救济的穷人的报复巧妙地交织在一起。[31]

国民公会是“政治能量、政治势力和政治理智的顶点”[32]，但连它都无法对付赤贫。拿破仑希望消灭乞讨，但他也同样无法消除逼人行乞的困境。马克思认为，所有这些消除现代社会贫穷的无力尝试，都注定要失败，因为政治理智是“在政治范围以内思索的。它越敏锐，越活跃，就越没有能力理解社会缺陷”。

罗伯斯比尔把大贫和大富仅仅看作纯粹民主制的障碍，因此他想建立一种普遍的斯巴达式的俭朴生活。政治的原则就是意志。可见，政治理智越在一方面发挥作用，因而发挥得越充分，它就越相信意志是万能的，就越分不清意志的自然界限和精神界限，因而也就越没有能力发现社会缺陷的根源。[33]

普鲁士政府对织工起义无能为力，而马克思在纺织工人中已经发现了一种高度的社会批判意识。“西里西亚起义恰恰在开始时就具有了法国和英国的工人起义在结束时才具有的东西，那就是对无产阶级本质的意识。”著名的“织工之歌”（“血的审判”，当时在西里西亚纺织工业地区广为流传）首先根本没有提及地区状况，而是一开始就谈到无产阶级的“对立”，“决不含糊地、尖锐地、毫不留情地、威风凛凛地……反对私有制社会”[34]。马克思惊人地高度评价了西里西亚纺织工人革命意识的程度，认为“德国无产阶级是欧洲无产阶级的理论家，正如同英国……是它的国民经济学家，法国……是它的政治家一样”[35]。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思在德国人彻底的批判哲学和无产阶级的极度状况之间进行了类比，这里，马克思再次进行了这种类比。这种极度状况使德国自身就可能出现相应彻底的革命和“人的解放”，而不仅是政治的“解放”。1789年法国资产阶级仅仅同政治共同体即国家分离，“可是工人脱离的那个共同体，无论就其现实性而言，还是就其规模而言，完全不同于政治共同体。工人自己的劳动使工人离开的那个共同体是生活本身……人的活动、人的享受、人的本质……人的真正的共同体”[36]。因此，这种脱离远比脱离国家“更加不幸”，相应地也必然要更加广泛、更加普遍地消灭这种相脱离的状况。马克思在生前未发表的《国民经济学和哲学》（巴黎手稿）中详细描述了这种异化，为了消灭这种异化就需要一场革命，这场革命不仅要改变国家，将之转入其他人手中，而且要废除社会本身，实现社会主义。最后，社会主义将抛弃自己的“政治的外壳”。这是关于“无阶级的”未来社会中“国家消亡”的最早说明。

[1] 指斐迪南·冯·威斯特华伦。

[2] 《马克思恩格斯文集》第10卷，5页，北京，人民出版社，2009。

[3] 《马克思恩格斯全集》，中文2版，第47卷，61页。

[4] 《马克思恩格斯文集》第10卷，8页。

[5] 同上书，9页。

[6] 《马克思恩格斯文集》第10卷，9～10页。

[7] 《马克思恩格斯文集》第1卷，32页。

[8] 《马克思恩格斯文集》第1卷，36页。

[9] 同上书，37页。

[10] 同上书，44页。

[11] 同上书，45页。

[12] 同上书，46页。

[13] 《马克思恩格斯文集》第1卷，46页。

[14] 同上书，52页。

[15] 同上书，54页。

[16] 《马克思恩格斯文集》第1卷，55页。

[17] 同上书，3页。

[18] 《马克思恩格斯文集》第1卷，4页。

[19] 同上书，9页。

[20] 《马克思恩格斯文集》第1卷，10页。

[21] 同上书，11页。

[22] 同上书，12～13页。

[23] 同上书，14页。

[24] 《马克思恩格斯文集》第1卷，16～17页。

[25] 同上书，11页。

[26] 《马克思恩格斯文集》第1卷，18页。

[27] 《马克思恩格斯全集》，中文2版，第3卷，376页，北京，人民出版社，2002。

[28] 同上书，379页。

[29] 同上书，380页。

[30] 同上书，381页。

[31] 《马克思恩格斯全集》，中文2版,第3卷，382页。

[32] 同上书，385页。

[33] 同上书，387页。

[34] 《马克思恩格斯全集》，中文2版，第3卷，390页。

[35] 同上书，390页。

[36] 同上书，394页。