生命当然应当从其生物性、机械性的层面寻求支撑，但是，除了这一层面，生命是否还存在着一种更为内在的伦理学的根据？这种人性根据恰恰是苏格拉底特别关心的问题。苏格拉底年轻时也曾对事物为什么产生、消灭与存在着迷，比如冷和热是否通过发酵产生出动物组织？是用血还是用气、火来思想？是否由脑子提供听觉、视觉和嗅觉并形成记忆、意见进而产生知识？苏格拉底花了很多工夫钻研这类自然哲学问题，直到被那些研究搞得头晕眼花，“以致忘掉了我以前自己已通晓的事情，特别是对人类生长的原因”[26]。苏格拉底发现自己不适合这类研究，这时他注意到了阿那克萨戈拉的努斯说并使他大受启发。在苏格拉底看来：“……是努斯安排并且造成万物的。我很喜欢这种关于原因的说法，觉得它是对的；我想如果这样，努斯在安排事物时就会将每件事物安排得恰到好处。如果有人要想发现某个特殊事物产生、消灭或存在的原因，就必须找出哪类存在的状态对它最好。因此关于这件事物或其他方面，人需要考察的无过于什么是最好的、善的，这样他也必然知道什么是比较差的，因为认识好和坏、善和恶的是同一种知识。”[27]前面说过，阿那克萨戈拉的努斯说中本身就蕴含着善的目的性，但这一目的性并未为阿那克萨戈拉本人明确意识到，进而也不可能在努斯说中展开。阿那克萨戈拉具体展开努斯说时并没有摆脱伊奥尼亚唯物主义的传统，不仅如此还加进了更多的机械论式的生命理论。在苏格拉底看来，阿那克萨戈拉“并没有把心灵当作世界秩序的原因，而是把空气、以太、水等许多荒谬的东西当作世界秩序的原因”[28]。自然哲学的问题并不在于用水火土气之类物质性元素的结合与分离解释自然事物的存在、生成与消失，而在于不应该用诸如骨肉、筋腱、嗓子、声音、空气之类的因果关系解释人的种种行为活动。不能把事物的条件当成是事物的原因。“如果有人说我要是没有骨头筋腱之类就不能做我认为恰当的事情，那是对的；可是说这些东西是我行动的原因，说我凭努斯行事却不根据最佳的选择，那就完全是无稽之谈了。”[29]事物的因果关系当然可以用来解释自然事物的存在与生灭变化，但不能进一步用来解释人与社会。苏格拉底注定要超越阿那克萨戈拉的努斯说。
在苏格拉底看来，生存世界的和谐与秩序在于善的目的性安排，人求知的目的就是这一“善”，而且，人的求善本身就是人的知识化过程，这是人的应然生活，也是人最快乐的生活。假若努斯是善本身，那么并不是努斯构造世界而是努斯安排世界。
人们常引用西塞罗的话说苏格拉底“把哲学从天上带到人间”，一般说来这是对的，可是还需要追问：把哲学带到人间的目的是什么？事实上，智者派所做的工作同样也是“把哲学从天上带到人间”。普罗泰戈拉明确提出：“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，是不存在者不存在的尺度。”[30]这实际上是把认识问题从客体转换为主体，也只有在确立了认识主体的基础上，认识论才可能成立。智者派所说的人既可以是个人，也可以是社会性的人。当把普罗泰戈拉的认识论与赫拉克利特的动变学说联系起来时，是指个人，但当考虑其伦理政治以及文明史的意义时，又是指社会的人。但不管是指个人，还是指社会，当普罗泰戈拉把哲学的目标集中于人身上时，实际上又开创了文化哲学。[31]智者派对人的关注基于经验。自然科学家们虽不排斥经验观察，但他们的目的是要系统地表述某种永恒不变的关于世界本源（原）的原理，以及通过这一原理解释一切事物的存在与非存在，他们更重视演绎法。智者派的立场就是经验主义的，他们既重视分析，也重视归纳，他们的目的就是从经验领域积累知识、得出结论，然后让知识与经验派上用场，使之成为实践与生活的技能。对苏格拉底来说，问题恰恰不在于将个人与社会分开，而在于个人与社会的内在的关联，这一关联从政治哲学角度看是公民意识与正义的实现问题，从伦理学角度则是善的实现问题。如果说智者派所确立的是经验的文化哲学，那么苏格拉底所确立的则是理性的文化哲学。至于智者派对待知识的态度显然是苏格拉底特别反对的。知识的传授既不在于知识的技术化，也不在于商品化，而在于加深对“善即美德”的理解与深化。知识的习得只是获得美德的方式，但这是必须经历的方式，否则关于美德本身就成为某种外在的灌输而不是内在的领悟，但美德并不是规范而是内在的品格与境界。求知具体表现为对普遍定义的寻求，实质是对真善美之类普遍理念的寻求。对话或辩证法的目的并不在于获得某种雄辩法术，而在于使人的心灵自觉进入一种思考与反省状态，从而开显美德。把知识与美德等同也并不是要把知识抬高到美德——假若人们还只是在技能意义上理解知识的话，而是为刚刚兴起的认识论确定一种理性原则。从这个意义上说，经验主义是必要的，但却是需要用理性超越并确立起理性立场。与其说苏格拉底反对智者派的经验主义立场，毋宁说是反感智者派那种导向否定世界中的绝对性存在的相对主义思维方式及其思想后果。世界中的绝对性存在或许不能为人的经验与知识直接把握，但却是向人类经验与知识的反省活动敞开的。世界的秘密并不在于其自在性，而在于面向人类实践的开放性。苏格拉底是从感性的个体进入到善的目的性的，而对于善的目的性的认识，就是理性，这就为伦理学的建立提供了一个基本的反思框架。这样一种伦理学本质上就是生存论。当智者派将知识甚至辩证法本身当作谋生的技艺时，苏格拉底要强调的正是求知以及对善的追求，是对生存论的深层觉醒与领悟。个体与群体之所以能够通过政治的与非政治的交往活动沟通起来，对话或辩证法之所以能够渗透心灵并通向善的理念，知识的反省与内在超越之所以能够导向美德，就在于交往、对话、辩证法、知识活动作为人类实践活动本身所蕴含着的生存论智慧。
苏格拉底的根本关注是生存。只不过在年轻时关注的是包括人的生命在内的自然物的生命，成年以后关注的则是人自身的生存。但这并不意味着他把人的生存与自然物的生命分离开来且不再关心自然物的生命，苏格拉底关注的就是生活意义上的生存，这是过日子的哲学，在这一点上，苏格拉底与后来那些形而上学家们有着本质差别。不过，苏格拉底的过“日子”，并不只是平平常常、无所作为的日子，恰恰相反，苏格拉底反对的就是贫乏的、低级的日常生活，他要求的恰恰是严肃认真、有尊严有人格的日子。因此苏格拉底要求提升人的生活质量、反省生活态度并引导一种理性和健康的人生态度与社会政治形式，这是高级人及高级生活才能享受的日子，在苏格拉底看来，只有过这样的日子，才可能真正做到“止于至善”。对苏格拉底来说，所谓善作为世界宇宙的目的，体现的不仅是人生存的目的，同时也是宇宙本身的生命本质，整个宇宙“是一个巨大的生命有机体，它是一个有生命和有理智的实在”[32]。
准确地说，苏格拉底是要通过对人自身生存的反省与理解从而确定整个世界的生命存在。这种生命存在并不是指自然物以及诸生存个体的身体的生成消失，而是指灵魂的永存与不朽的生命。苏格拉底坚决反对用永生来看待灵魂的“生命”，因为在古希腊语中与努斯、生命共用一词的灵魂本身是永存性的，绝不可能用存活性去度量它，这就像不能把灵魂与身体（肉体）看成对称性的一对概念一样。灵魂是绝对地超越于肉体而存在的。灵魂先于身体而存在，“灵魂享有强大的生命力和类神的本质，它甚至在我们出生以前就存在”[33]。而且，在身体存活的过程中，灵魂一直都在摆脱肉体的**与束缚。肉体的目标是欲望，而灵魂的目标则是真理。“身体对营养的需要把我们卷进无穷的烦恼中。它落下毛病，而这是我们探索实在的障碍。身体使我们充满了欲望、嗜好、恐惧、各种幻想和愚念，由之造成的结果是，它有效地终止了我们关于任何事物的思索……最糟糕的是，我们会碰巧得到足够的闲暇而投身于某类探索，身体就总是要打断我们的寻求，用喧杂的分心之物扰乱我们，阻止我们获得对真理的明确见解。”[34]因此，要获得关于事物的明确知识，就必须让灵魂从身体中解放出来。
灵魂之所以不能附着于身体上，根本的理由在于，不朽的灵魂本身乃生命之源。苏格拉底本人曾将灵魂比喻为“有翼的马与其御者的联合体”，其中御者代表理性，而马则区分为高尚的，也即灵魂中富于生命力的马与颓废的马。然而灵魂既然不是合成的，那么它同时也就不能是分裂的。因此这种比喻只是一时之权宜，而难以揭示灵魂的本质。其实在苏格拉底那里，灵魂的本质是从灵魂的不朽性直接延展和演绎出来的。“凡是灵魂都是不朽的——因为凡是永远自动的都是不朽的。凡是能动另一物而又为另一物所动的，一旦不动时，就不复生存了。只有自动的，因为永不脱离自身，才永动不止，而对于一切被动的才是动的本源和初始。初始不是创生的，因为凡是创生的都由一个初始创生而来，而初始本身却不由另一物创生而来，否则它就不成其为初始……凡是自动的才是动物的初始，就其为初始而言，既不能由它物创生，也不能毁灭，否则全体宇宙和万事万物就同归于尽，永不能再有一物使它们动，使它们又开始生存。自动者的不朽既然证明了，我们就可毫不迟疑地说：这种自动性就是灵魂的本质和定义。凡是由它动的物体都可以叫作无灵魂的，凡是由自动的物体可以叫作有灵魂的。”[35]可见，灵魂不朽本身就设定了灵魂必然是生命的本源，这种循环论证恰恰也设定了灵魂与生命的自身同一，也只有作为逻各斯的生命本身以及神才是具有不朽的生命力的灵魂。苏格拉底的关注对象当然是生存，不过关注生存的立足点却是灵魂的永生，这里已经包含了超验的生存观念。
灵魂是绝对超越于身体的，身体本是难以承担灵魂的。但是，不朽的灵魂毕竟需要由个体生存承担。不朽当然意味着与“生”已没有任何关联，但就体验而言，不朽的灵魂仍然不能摆脱永生的现象描述，问题在于短暂易逝的个体生命如何表达这种永生的灵魂。对于普通个体来说，他可能会接受身体与灵魂的分离而沉湎于欲望的满足中，但是对于承担着灵肉分离的哲学家来说，沉沦于世的生存焦虑必然导向先行于死的体验。常人的生存状况或许有理由不用承担灵与肉的分裂，因为当他意识到这种分裂时，其肉体已经终结，灵魂的永恒性对常人来说是屏蔽于外的。但是对于哲学家来说，灵魂的永生（永生）与肉体的易逝的分裂却必须成为一种自我意识，这实际上将哲学家自己逼向了某种悲剧性的死亡意识。哲学家的一生必然时时为这种死亡情结所纠缠，而其生存体验的目的也就是要不断地思考和领悟死亡从而超越对死亡的恐惧，视死如归。哲学家注定要承担对死亡的思索与领悟，哲学家存在的使命就在于“操练死亡”从而领会生存之大道。对善的追求与对死亡的体验其实是一回事。对个体生命有限性的自觉是一个人能够获得生命永恒性的前提，死亡对哲学家个人意味着一种非存在状态的终结，其结果则是融入永恒的存在。“使哲学家真正具有德行的东西，正是他使他的心灵摆脱身体上的事务的玷污而得到净化的这一能力。既然他超越了对死亡的恐惧，使自己摆脱了对有形之物的依附，他便变得能够具备真正的勇敢和真正的自制。”“真正的哲学家的灵魂在死亡时完成了从身体的桎梏中解放出来的过程。它生活在幸福状态中，摆脱了错误和愚蠢，摆脱了恐惧和悲哀。它生活在看不见和神圣的存在状态中。”[36]反过来说，对于死亡的先行思考与领悟也使得现世的、理性的德行生活得到足够的保障，这当然具有一种典范的人格示范与教化意义。
苏格拉底的死亡理论并不只是局限于个人人生哲学层面，而是有其现实的政治关怀。苏格拉底的政治并不是“治于人”意义上的政治（他一再声称对此类需要精通韬略、工于心计的“政治术”是不感兴趣的），而是“关于人的灵魂的技艺”。政治所包括的两门学科即法律与道德，这两门学科从学理上是相通的。对苏格拉底而言，政治统治本质上应该是道德教化。在貌似公正的民主政体下，实际上是混乱无序、世风日下的社会状况，而与开明君主相匹配的专制政体相对应的则是一种和谐、富有教养的社风民情。关键并不在于改变政体，而在于开启智慧，以实现道德教化，而哲人的工作就在于说服人们不要更多地考虑实际利益，要“更多关心心灵的安宁和道德的完善，更多地考虑国家利益和其他公众利益”[37]。按照今人的看法，苏格拉底大概会被看成一个典型的道德理想主义者，不仅为道德理想主义而活，也为道德理想主义而死。不过仔细琢磨，苏格拉底显然又不像时下某些道德理想主义者，这些人动辄义愤填膺地指责人心不古、大道俱废，而实际上在他们那里的道德律令往往是一些绝对的“金规则”，从来就没有指望这些规则约束人们的日常伦理，但由这些金规则所铺张开来的道德情绪倒一直很旺盛。苏格拉底本质上是一位理性主义者，包括他实现道德教化的方式都是运用理性方法并贯彻理性的行为方式。苏格拉底并不反对民主的信念，民主的信念在哲学上就是个人自我意识的充分觉醒与自决。苏格拉底反对的是现实的民主政体，这种民主政体表面上看很“民主”，但实际上往往是建立在缺乏教养保证前提下的群氓式的无政府主义状况，诸如情绪化、吵吵嚷嚷甚至大打出手、缺乏判断、人云亦云、公报私仇、制度体系漏洞百出、贪污腐败等等，这种局面在苏格拉底在世时已经出现了。
民主政体暴露了个人的私欲与贪婪，在这种情况下，单纯改变政体并不奏效，关键的问题仍然在于改变人心，保护道德人伦免受过多侵蚀。但苏格拉底清楚地知道道德式微、礼崩乐坏已成事实且不可逆转，在这种情况下，苏格拉底实际上是选择了殉道而死。但他显然不是有意逃避“生”或故意“找死”，毋宁说他是为了国家长久生存的信念而选择了死。苏格拉底之殉道，一方面是出于对道德状况的绝望，另一方面则是出于捍卫希腊法律精神。显然，一种号称给所有自由民以自由的民主政体却把一位真正追求自由的哲学家处以极刑，这既是苏格拉底的悲剧，也是民主政体本身的悲剧。哲人以其常人难以做到的实践方式表明了他对世事的态度，此所谓“江山不幸哲人幸”，此“幸”乃历史之幸、万世之幸。单纯从维持自己的生存权而言，既然民主政体以一种貌似公正的方式做出了一种不正义的判决，那就有理由设法逃避这一不正义的判决。然而，苏格拉底没有这样做，而是以其从容赴死维护了法制的严肃性与纯正性。苏格拉底是极力推崇法制并身体力行的，苏格拉底所维护的并不是一种法制的形式，而是要捍卫法的尊严，这种尊严并不是表现于某种具体法律审判过程，而是源自法的精神，是契约的精神，本质上是一种国家（城邦利益）利益高于一切的道德理念。
苏格拉底的道德立场是理性主义的而不是情感主义的。这也是被柏拉图及亚里士多德所承继了的传统。善并不是感性的快乐，而是灵魂的宁静与和谐状态。柏拉图在《国家篇》中强调灵魂由三部分组成：智慧、**、欲望，其中**从属于智慧，智慧是善的最直接的肯定，而非理智的欲望是不可放纵的，它必须受到智慧及**的抑制。如何实现灵魂的善，柏拉图提出音乐与体育，认为音乐与体育是纯洁灵魂，达到**和智慧和谐从而抑制欲望的最佳方法。其实还有一种至关重要的方法，这就是从苏格拉底那里传承下来的辩证法方法，即把道德自我的完善看成知识化过程，这种知识化绝不是像智者派那样为技艺而求知，而是为求知而求知，是缘于善的追求而求知，人的感性活动不过是人的求知本性的证明而已。这样一来，道德学也就变成了展开细密的理性分析方法的方法学，成为一种不懈探索、超越自身并范导着一种生活样式的生存论。苏格拉底的辩证法方法本质不是一种方法，而是一种生活样式。
苏格拉底的伦理学从表现形式上看，仍然是感性的生存论。在感性的生存个体与作为生存目的的善之间存在着一种内在的联系。在苏格拉底看来，阿那克萨戈拉的努斯说绝不能用来解释机械的物理运动，而必须用来解释人的生存的目的性活动。这意味着人的生存活动是与机械的物理活动有别的，是存在着自身内在目的（善）并通过自身的生命活动趋向于这一目的的生存论领悟活动。“苏格拉底最初只是从实践的特殊意义了解善，即凡是对我的行动有实质意义的东西，我就必须对它关心。”[38]苏格拉底把善的论域限定于“我的行动”，源于其善的内在论，在苏格拉底看来，善并不是外在于人生存的，它本身就是人生存的内在的规定性。“善是普遍的共相，它不再是那样抽象的，它是由思维产生出来的；它不是阿那克萨戈拉的努斯，而是寻求在自身中规定自身、现实自身、并且一定要现实的共相，——作为世界和个人的目的的善。”[39]人的生存活动就是将上述尚是一个原则的善的现实化过程。美德并不是存在于人的生存之外的，它本身就是人生存的根本规定。“一切对人有价值的东西，永恒的东西，自在自为地存在着的东西，都包含在人本身之内，都要从人本身中发展出来。”[40]人的生存就是反求诸己，循道而进，苏格拉底的伦理学一开始就是道德哲学和实践哲学。
苏格拉底把伦理学直接确定为个人的道德践履，与他对当时社会公共伦理生活沦丧的断言是有直接关系的。苏格拉底视道德的内化为已任且终生不渝。他“认为在这个时代人人都应当关心他自己的伦理。因此他通过对自己的意识的反思来关心他的伦理，——普遍的精神既然在实际生活中消失了，他就在自己的意识中去寻求它；因此他帮助别人关心自己的伦理，因为他唤醒别人的伦理意识，使人意识到自己的思想中便拥有善和真，亦即拥有产生道德行为和认识真理的潜在力”[41]。苏格拉底其实是通过自己身体力行的道德践履去展开自己的道德哲学的。而且凝聚在他身上的美德，诸如智慧、节制、公正、勇敢、坚韧、谦逊、恬静也使他能够保证其德行的质量。苏格拉底以其高洁的道德践履示范了一种属人的生存方式。然而毕竟不能保证世人都具备苏格拉底之高洁品质，这样一来，对苏格拉底个人来说感性化的善就必然成为某种抽象的并“以压抑个性的方式成为个体生存的异化物”[42]。柏拉图的善的理念就是这种异化物的典型。
理性主义的生存论对感性生存的疏离化是自柏拉图开始的。由于设定了理性与感性的二元对立并且抬高理性、贬低感性，理性主义对感性的丰富内涵及其活动方式或视而不见，或大加挞伐。潜存于前苏格拉底哲学中的理性与灵魂的等同，以及感性与肉体的等同在柏拉图那里被确定下来。这样一来，人的生存的情欲的、非理性的层面则被视为不合理的东西遭到否弃。似乎只有贬斥人的肉体生命，才可能“成全”灵魂和理性，但人的肉体欲求毕竟是不能忽视的生命事实，因而要成全理性，恐怕就只有通过肉体与精神的双重自虐来逃避欲望的苦海，柏拉图的“理性的迷狂”状态其实包含了一定的自虐因素。“理性不是任何人反躬内视或通过引导就能达到的，只有少数天赋最高的人通过长期苦修苦练才有可能豁然贯通。这就是神圣的迷狂境界，它是对感**的彻底抛弃，是全身心融入唯一涵盖一切的善的观念；简言之，是将个体生存完全化解为抽象普遍的关系，通过这种关系，人（哲学家）就沿理性、智慧而达于最高美德、正义、善。无疑这样一种正义和善是无视个体的。”[43]
从某种程度上说，小苏格拉底学派的感性主义是对苏格拉底-柏拉图式的理性主义生存论的某种反拨。小苏格拉底学派与柏拉图主义的理性主义从表现形式上看是不同的，但其本质仍然是禁欲主义。前者是通过强调并且又分离感性方法，后者则是通过排斥感性方法。柏拉图排斥感性，对理性推崇备至，而他对美德的理性的反省与构造实际上已经确立起了认识论。小苏格拉底学派最初大都是接着柏拉图的理性伦理学“往下讲”，但逐渐也融入了智者派或爱利亚派的观点，他们往往避开理性，把焦点对准感性。其中昔尼克学派的安提斯泰尼甚至激烈反对柏拉图的理念论，认为只是个别事物才有真实的存在，这看起来显示了一种感性主义，不过这只是形式。安提斯泰尼把感性区分为感性物与感知活动，其中他强调的是感性物的存在性，对于感知活动则仅仅限于其认识论意义，但感性首先是人的感性的生命活动，是人的欲望、**与理性的混合体，然而欲望与**层面的最能体现人的生命活动的感性却不在其中。这倒并不是说安提斯泰尼没有意识到人的感性的生命活动，只不过他是沿着柏拉图的感性理性化的路子处理掉了这一问题。事实上，在人生哲学方面，安提斯泰尼恰恰是一个十足的禁欲主义者，他甚至宁可沦为癫狂，也不愿沉湎于欲海。柏拉图强调道德教化本质上是通过求知活动展开的，犬儒学派则认为一切科学研究除非对人生具有积极意义，否则没有任何价值，他们大都轻视技术、学问、数学与自然科学。昔勒尼学派虽对认识论有一定兴趣，但这全然是出于建构伦理学体系在论证技术上的需要。对于感性则把它机械性地理解为感觉主体与感觉客体的相互碰撞，精神的快乐与痛苦不过是这种碰撞运动的不同后果而已。和缓的运动产生快乐，激烈的运动产生痛苦，前者是善，而后者则是恶。以享乐主义为底线，个人的任何一种行动选择都会得到理论上的支持，不管是衣衫褴褛，还是身着华服。不过这种享乐主义绝不是肉体上的恣意纵情，而是顺从自然而生存。犬儒主义者主张摒弃所有背离自然本性的文明方式，回归自然，一根棍子、一只破碗、衣不蔽体，当然还有一只也许是不可少的用于夜宿的“木桶”，放弃家庭生活，放弃常人追求的自由，在苦难中磨炼意志品质，四海为家，做世界公民，这就是犬儒学派的生活方式与生命追求。然而，禁欲主义与享乐主义往往是两极相通的，因为二者都是以否定人的感**的合理性与人性规定性为前提的。昔尼克学派后来就从禁欲主义“演变成一种玩世不恭、**不羁的思想和生活方式”[44]。
小苏格拉底学派对柏拉图主义的反拨表明一种思想的历史状况，单靠人性化的理性是难以建立起理性对感性的超越的。柏拉图那里的“善”并不是人的规定性，而是神的规定性，是神的自性，是高踞于现实个体之上的普遍性。理性的迷狂是人趋向于神的表现，是精神必不可少的异化状态。感性不可能实现肉体与灵魂以及理念世界与现实世界的结合，理性同样也不可能。具有这种联结和统摄能力的是最高的个体与能动的主体，这一主体“不是一个抽象空洞的静止的‘一’（如巴门尼德），而是能动的一，它现身在整个世界的有机的生命过程中”[45]。这一主体或“一”就是神自己。只有神自身才是目的。这样一来，生存的原则就从人直接转换到了神身上。人的生存成为神的创造物，而神则成为人的生存目的。柏拉图的理念论以一种异化的理论方式蕴含了生存论自觉。但这样一来，从人生存自身敞开目的的道路也被堵塞了。对柏拉图而言，善与神性是直接同一的，但善作为目的如何渗透于人的生存活动却没有具体分析和阐释，也不可能得到分析和阐释。柏拉图的理念论毕竟“缺乏生命的原则、主观性的原则”[46]，而这恰恰是亚里士多德特别阐发的思想。
柏拉图的灵肉二元论从很大程度上是对奥尔弗斯与毕达哥拉斯主义的延续，这一传统始终潜存着一种神秘主义的冲动，常常忽略生命的经验的、直观的内涵。当柏拉图彻底否定物质世界的价值时，实际上连物性的生命存在意义也否定了（柏拉图实际上是通过赋予灵魂以永生价值否弃了肉体生命的现世价值）。柏拉图满意于冥思苦想地确定一种超生命的本性，对于活生生的生命则持否弃态度。苏格拉底显然不再关心自然哲学问题，柏拉图也是如此。当他把一个超感觉的、精神本性的世界看成知识与思想的关注对象时，自然物的世界全然在他的视野之外。柏拉图哲学中当然包含有自然哲学的成分，但这并不是经验观察的结果，而是由其理念论延展开来的自然哲学领域，在阐释他对自然万物的看法时，他并没有基于自身的经验观察，或者说本身就不可能纳入自身的经验观察。柏拉图的理性主义生存论本质上是超验生存论。但是，亚里士多德显然秉承了伊奥尼亚自然哲学的传统，包括部分地继承了智者的传统，喜好深思、注重经验观察与善于发现，使亚氏觉得人的自然生命，不管它是肉体的生命，还是精神的生命，都是无法绕开的研究对象。而且从本质上讲，自然哲学与精神哲学无法分开，这样一来，亚里士多德的生命理论就可以从两方面展开，一是关于生命的现象描述，一是关于生命的本质性的或目的论的分析，两方面从本质上是相互贯通的。
亚氏关于生命的现象描述是建立在宇宙论的基础上的，宇宙分为地球与天体两部分，地球由土、水、气、火四种基本元素按不同比例组成，而天体则由第五种元素——以太组成。以太是最精美最完整的，它没有生灭变化，是永恒的、神圣的。亚氏以一半观察、一半想象的方式构成的天体理论，包含着一种意图，这就是给某种超越者留下位置。事实上，亚氏明确指出，在离地球最远的恒星球层的外面存在着最高的存在“神”，把神安置在这样一种地理意义的位置上，在很大程度上比直接把神看成实存之外的存在更能取信于人，这正是后来基督教神学总是要从亚氏的宇宙说中寻求上帝存在的原因。在这样一种总体的背景下，亚氏致力于讨论地球上的生命物。与柏拉图的灵肉二分说截然不同，亚氏认为灵魂是不可能离开肉体存在的，一定的灵魂必须寄寓于一定的肉体之中。在亚氏看来，“灵魂乃是有生命躯体的原因和本原”[47]，无生命的东西也就不可能有灵魂。这实际上也是对生命的规定，亚氏是如此规定生命概念的，“生命这个词可以在多种意义上被述说，只要以下任何条件存在，我们就可以说一事物有生命，如理智、感觉、位置上的运动和静止，或者摄取营养的运动以及生成与灭亡等”[48]。这意味着生命乃一切生物的存在本性。亚里士多德区分了三种灵魂：营养的部分，或称植物的灵魂；感觉的部分，或称动物的灵魂；理智的部分，或称人类的灵魂。三种灵魂相互关联，构成生物界的三个阶梯，较高的部分没有较低的部分就不可能存在，而较低的部分也不能没有较高的部分。“生命活动的向前发展是与生物的等级相对应的，这表现为一种从最不完善到最高级的连续而逐渐地上升”[49]。
植物的灵魂、动物的灵魂与人类的灵魂构成逻辑上的上升链条。植物的灵魂所具有的营养功能被看成一切生命所具备的基本功能，营养使事物的生成与毁灭成为可能。但是，对于动物来说，重要的是感觉，包括视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉，即动物的灵魂的表现形式。作为自然生命的人而言，其灵魂同样通过这五种感觉表现出来。但人类的灵魂本身乃地球上最高的灵魂，人的灵魂除了需要和感觉功能外，还特别表现在心灵上。可以把人看成心灵与动物的肉体相结合的产物，但人的肉体本身也存在着与人的灵魂相匹配的动物性结构或功能，如人的纯净的血液、人的脑量、人的生命能量、人手、发音器官、人的统觉、情绪、想象力、记忆力等。这些结构或功能，单纯地看都是动物性的，但它们都是与人所特有的心灵相关联的。人的心灵，可以概括为可理解事物的能力，本质上就是理性。就此可以看出，亚里士多德实际上是力图用一种基于经验的生物人类学和科学的方法去理解人的生命，这与柏拉图的超验主义方法是有明显区别的。
亚里士多德实际上已经提出了一种整体性的和系统性的生命理论。但其生命阶梯理论还不能等同于关于生命演进的理论，毋宁说就是目的说的理论应用。亚氏关于生命的现象学描述必须要诉诸其关于生命的目的论理论。在亚氏看来，肉体与灵魂的关系就是质料与形式的关系。在生命中，生命所依存的肉体乃质料因，是被动的，而灵魂则是形式因、动力因和目的因。前者是潜能，后者是现实。肉体与灵魂相结合，即质上加形，乃生命目的的实现，这就是隐德莱希。隐德莱希不仅强调形式因、动力因及目的因的活动的积极的一面，同时也赋予质料因一种特殊的意义。这一意义就是，质料因看起来往往构成了事物变化发展的阻力，但实际上这种阻力正是使事物动变的相对稳定的因素所在。按照亚氏形式质料说与肉体灵魂说的关联，纯粹自然界是最有理由被看成质料的，因为质料的非价值性，自然界直接被赋予了不完善性。从这个意义而言，亚里士多德的生命理论带有某种未被明示的人类中心主义，只不过这一点看起来被其生命目的论所掩盖。一方面，亚氏对自然世界的丰富性的理解在很大程度上是基于一种无为观念，另一方面，生命的目的并不是经验的人，而是来源于超越于经验的感性的人之上且又在逻辑上必然成为一个支点的终极因，即“第一推动者”或神。
亚氏用在目的说统辖下的生命理论“逼出”了第一推动者，但是作为理论的结果，第一推动者并不是用来为某种自然主义倾向的生命理论提供某种逻辑根据的。第一推动者的引入，实际上使整个生命理论进入了实践哲学与伦理学的视野，这种生命理论不再是仅仅对象性地研究生命的生成及演进，而是要关注个体如何生存的问题。亚氏把个体生存的目标确定为幸福，生存本身的善构成幸福，如果个人体会到这种幸福，那么他就是快乐的，快乐是幸福的状态，但它既不是幸福的最终目的，也不是它的价值尺度。因此，人追求幸福，必然要追求理性，人在追求幸福与理性中引出一种关于上帝存在的存在论承诺来的。理性的幸福观导致实践上的善行与伦理学上的中道观念，二者的结合即柏拉图所说的美德。如何获得这种美德，亚氏强调哲学式的沉思与探索。在亚氏看来，追求自由、哲学人生与德行生活是一体的，“个别事物的‘本善’”与“全宇宙的‘至善’”均归因于一门“研究原理与原因的学术”，即哲学。哲人们为求知而求知，就是为了达到善的目的，哲人们“显然不为任何其他利益而找寻智慧；只因人本自由，为自己的生存而生存，不为别人的生存而生存，所以我们认取哲学为唯一的自由学术而深加探索”[50]。在这个意义上，哲学必然要强调治学与做人的统一。不过，按照亚氏的理论，这律令不能由外面强加于哲人，而应该是哲人们的内在选择。
有理由把亚里士多德的由目的论所统辖的生命理论看成古希腊生命理论的集大成。亚里士多德的目的论在某种程度上实现了古希腊两种哲学传统，即逻各斯传统与努斯传统的融合，而由目的论所统辖的生命理论则可以看成关于生命的逻各斯式的和努斯式的两种理解传统的综合。对此，邓晓芒曾作过精辟总结：“亚里士多德的目的概念中，希腊哲学的两大原则，即逻各斯原则与努斯原则终于完全汇合为一了：逻各斯成了有机生命的逻各斯，努斯的生命冲动则有了内在的尺度和规定性。”“比起柏拉图的理念论来，亚里士多德的目的论在一定程度上缓和了生存论的异化倾向。由于他强调个别实体，强调经验和感性的地位，他给个体生存，给自由意志的选择，给人在道德上的自我完善都留下了较多的余地，他对善的理解也比柏拉图更带有经验色彩，认为善与幸福，与人的快乐和享受是分不开的，当他在自然的两大原理即目的论原理和质料的必然性原理（即后来的机械论原理）中将前者凌驾于后者之上时，自然在他眼里也是一个更加人化、更加感性化的自然。”[51]
问题在于，第一，亚里士多德的目的说最终仍然是导向一种超验的造物主的存在，这种超验的造物主没有肉体，是最纯粹的灵魂，这样的灵魂不可能存在于地上世界，而只可能存在于天上世界。这样一来，亚里士多德与地上世界分离的天上世界，倒成了地上世界万物存在的某种隐秘的支撑，而这恰恰是后来基督教哲学不断强化的思想。从这一意义上说，亚里士多德对柏拉图二元论的调和，结果其实是把人的感性生命的根据完全“上交”给了造物主。第二，作为目的，作为其他一切事物存在的原因，灵魂必然是以实体形式存在的。亚氏确实注意到了感性，但这里的感性只是认识论意义上的感觉，是对感性的实体化，并不是活生生的主体的、个体的感性，不是生存论意义上的感性。把研究对象实体化进而纳入既定的解释系统中，是亚里士多德以后哲学家们处理问题的常有思路。实际上，亚氏把一切生命的根据都归结于造物主，正是通过对生命的实体化实现的。可以说，后世对生存的实体化理解，就是确立在亚里士多德式的实体主义基础上的，而这种实存主义的生存观恰恰也是我们今天强调从超越的意义上理解生存时应当清理批判并加以克服的。