今人对于生命现象总是要由低到高区分出若干层次，比如区分为非生物存在物，植物、动物以及作为高级动物的人，而且在人之上往往还设定一个超生命的超验者；对于生存与存在、实存、生命（生活）等概念也要做出相应区分。但是，对于早期的古希腊人来说，生命并没有这样复杂，凡物都有生命，一切物的活动都是其生命活动。生命活动既直观、又神秘，在神秘的生命现象中已经蕴含着人的生存的全部“真理”。而且，在希腊人的潜意识里，离开了万物的生命，是谈不上人的生命的，理解了自然物的运动状态，也就自然弄清了人的生存的道理，或者说，在没有弄清自然万物的生命并对其形成敬畏意识的情景下，也没有理由确定人的生存。

希腊人总是把自然想象为有生命的。在神秘主义的层次上，一切事物，陆地和海洋，山脉和河流，树木和丛林，在他看来，都是充满神性的东西；在哲学的层次上，他们把所有的物质想象成是有生命的，甚至石头也不例外，因为它们也会显示一种力量。因此说是物活论或泛精神论，会更正确些。在这些思想家看来，不存在生命和精神的问题，因为一切事物都是有生命的，虽然程度不同，都注入了精神，一个失去了生命本原的自然，在希腊人看来，是不可想象的，只要循着他自己的思路，不受外来的影响。[1]

古希腊人的生存观与其生存方式和态度是分不开的，这种生存方式及态度是通过被称为古希腊人的圣经的“荷马史诗”表现出来的。在荷马笔下，事物的生成变化，尤其是个体的死亡时间，并不是由事物及个体自身控制，而是由“命运”控制的。“命运”必然含有宿命的、神秘的成分，但这并不意味着人面对命运是无为的。人的生活实践并不是由应然性支配的，人顺应自然而生活，并不需要引入外在的律令。众神的自由逍遥、及时行乐甚至**不羁的生活方式同时也引领着一种快活、我行我素和无拘无束的个体生活方式。充足、温暖、柔和的阳光以及湿润且并不富裕的土地，一方面让人享受生活并培植起一种悠然自得的精神品性，另一方面又给人的生活置入了一种天然的有限性，这种有限性总是在个人生命的尽头显现出来，但是对现世的个体生命而言，它并没有成为直接限制。希腊人天性开放、豁达而豪迈。这种生活方式当然包含着现世的享乐主义，但同时却展现了一种质朴、率真和自然的生命态度，这种态度连同众神恣意任性的生命样式本身就意味着对命运的抗争。奥德赛的刚强、坚韧、执着同样也可以理解为古希腊人的意志品质，抗争的结果往往是悲剧性的，生命的丰富性与结局的宿命之间其实潜存着一种尖锐的冲突。不过，这种冲突又恰当地升华为艺术性的悲剧意识，而不是颓变为现实生命的焦虑与绝望，希腊人是悲观不起来的，古希腊的神话传说、特别是古希腊那种简洁明快、和谐自然而又不失厚重雄浑的力量感的造型艺术都可以说明这一点。

而且，希腊人的智慧还在于通过这种艺术性的生命形式实现了将冷酷的命运转化并升华为理性与宁静，因而希腊人的艺术感本身就包含着对个体生活的内在反省与思考。感性的生活以及内在的人生反省体悟都蕴含着对某种超越于命运的绝对者的召唤。命运本身无疑是由宙斯宰制的，宙斯具有一种超越众神及众人的理智与意志，它担当着道德秩序，而且本身就是道德主体。“宙斯和命运暗示着两种不同类型的秩序。命运暗示着一种非个人的、非道德的秩序，独立于诸神与人类的选择。另一方面，宙斯暗示着一种道德秩序，体现着一种超越通常英雄价值的理智与意志，但仍然可以被辨认出来属于一个理智的道德主体。”[2]如果众神的生活喻示着人的应然生活，那么在宙斯与众神的生活之间则有一道界限，这道界限尤其对于众神来说是不言而喻的，而且在这个意义上，众神的恣意放纵的生命活动与对绝对存在的自觉意识之间其实存在着一种内在的张力与平衡。因此，在荷马笔下，即使是尚武的英雄也都是心灵至上，而不是意志至上，甚至于“意志”一词在当时尚未形成[3]。意志尚未从人的活动中彰显出来，换句话说，人的活动尚未从一般物的存在，尤其是从众神的笼罩下展现出来。这种自在性的生存平衡感是后来人难以理解的，但却又实实在在地存在于西方文明的开端处。

荷马史诗反映的是早期希腊人的生活方式，这是一种情感与理智、力量与和谐以及政治生活与艺术生活相融合的生活方式。对此，策勒尔作了很好的描述：“在希腊民族的天赋中，理智与想像，理性的力量与本能的力量富有成果地结合在一起。在希腊人的性格里不可争辩地存在着的那种热情的成分，受到一种渴望真理和明晰的情感的调节。他们那热情的气质，无论在政治领域还是在造型艺术领域，都为一种秩序感和一种对于中庸之道的爱好所抑制，并受到法律的约束。”[4]这既是在西方传统中久违了的、又是后世西方人一直在追忆缅怀的生活样式，这一生活样式正是伊奥尼亚唯物主义诞生的生活基础。

伊奥尼亚人是天然的唯物主义者和一元论者，他们把万物存在归结为一种物性的始基并在此基础上把握和考量存在与非存在、生成与变化、运动与静止。早期希腊人都不将运动绝对化，这并不是否定生命的恒常变化，而是为了给变化而又易逝的生命确立某种实有基础。这一基础在哲学家们看来即融本体性、自然性与本源性于一体的自然本身。亚里士多德说：“大多数早期哲学家认为一切事物的唯一来源是材料（Material）。他们说，因为存在某种所有事物从中而来的（本质），这是所有事物归根结蒂从中而来的第一个事物，也是它们消亡后终将归于的最后一个事物，是贯穿始终、其性质不断变化的物质；而这就是基本的（基础）与事物的起源。而因为这一原因，他们认为没有什么事物能够产生或者消亡，因为他们假设，在每一变化中，这一自然[即：本质]恒定不变。”[5]

所谓“始基”其实质倒不在于唯物性，而在于它是一个原初的生存论概念。哲人们是顺应始基的本义去确定始基的，始基（αρχη’）的本义就是生殖、创生。泰勒斯把“水”看成世界的始基，恰恰也反映了希腊人在理解生命时的常识见解：生命须以水濡养，水的枯竭则导致生命的终结。阿那克西曼德用无定形、无定限且自身否定的“阿派朗”（apeiron）作为世界的本原，恰恰就是对生命形成过程的揭示，生命的创造过程就是从无定形中逐渐定形并通过事物的自身否定从而实现出来的。阿那克西美尼则通过对万物生命的冷、热、干、湿以及稀散和凝聚等变化，把万物本原归结为“气”，所谓“气”的本质就是呼吸、生命、灵魂以及神本身。

把世界的本原归结为水、气，乃是看到了生命与存在的自然本性，或者说哲人们试图从自然本性出发阐释世界和生命运演过程，并表达一种关于生命的直觉的、素朴的和总体性的认识。“当泰勒斯说‘一切是水’的时候，人类就突破了单门科学的蠕虫式的触摸和爬行，以直觉洞悉了事物的最终答案，并借助这种直觉克服了较低认识水平的一般限制。”[6]也就是说，当泰勒斯提到水时，已经不是仅仅以一种经验性的认识，而是基于一种生命体验，这种体验的基础是对自然的生命本质的直觉意识，而且这种直觉意识中还包含有崇高的生命信仰。伊奥尼亚的哲学家们都将其作品称为《论自然》，但是，“自然”对他们而言既是一种感性的存在，同时又是神圣性的存在。自然就是真理本身，是值得人们敬畏的对象，某一种自然物当然是自生自灭的，但自然本身却是造化而成的，自然的生命无疑是永存性的不断生发和延展过程。早期希腊哲人“用以指称自然的这个词的词源学意思，使他不把自然看作某种完善和终了的东西，却是把它看作某种仍然处于形成和生长状态的东西，看作一个过程”[7]。这样一种自然观无疑构成原生的生存观念。

把水与气看成世界的本原并解释生命，表现了人们对生命现象的经验的和直观的认识。这里的“水”与“气”当然不是游离于可经验的、可感的“水”与“气”之外的纯粹概念，但并非与经验的、可感的和具体的“水”与“气”无关。用水、气等流动的、富于生机的感性对象显然有益于拓展世界的生存论结构。实际上，世界上的许多传说、神话及文化传统都倾向于把水与气看成生命本体或质素，这意味着人类文化大致有一种一致或共通的生存论根源。另外，对生命的某种经验态度，本身也融入后世关于生命的经验主义传统中，实际上，我们今天关于生命的经验科学（诸如医学、生物学、生理学、环境科学等）仍然还在积极地拓展着这一传统。

在阐释生命时还有一个重要的概念，即灵魂。这是伊奥尼亚唯物主义已经提出的概念。“灵魂”（Psyche）这一概念，在原始神话中就已普遍流行，其本义就是生命、呼吸。在古希腊人的观念中，灵魂即生命的源泉，灵魂就是指生命存在的能力，是生命的内在规定性。一个人只要还在呼吸，血液还在流动，就是活着，就有灵魂，当呼吸停止、循环衰竭，灵魂也就不再存在于生命中。正是把灵魂看成生命能力与活力，泰勒斯认定万物都有灵魂，进一步说，灵魂就是世界本身。艾修斯在分析泰勒斯的万物有灵论时总结说：“世界的心灵就是神灵，因此万物是被赋予灵魂的，充满精灵的；正是贯穿湿气的元素那里渗透着一种神圣的推动力量。”[8]阿那克西曼德的“阿派朗”所要确立的是不生不灭的永恒存在的本原，它是具体生命活动的起点与终点，并具体确定了冷与热、干与湿的对立，阿那克西曼德的“阿派朗”实际上蕴含着一种灵魂不朽说与生命理论。他虽没有明确说具体生命物是否具有灵魂，但“阿派朗”的存在却证明它本身必定是不朽的灵魂。通过对冷与热、干与湿的现象的分析，阿那克西曼德明确分析了生物尤其是人的生命的起源。“生物是从太阳弄干了的湿的东西中产生的。”“从热的水和土中产生出鱼或非常像鱼的生物；从这些生物中长出人来，从胚芽到青春期一直还保留着原来的形式，直到最后，像鱼一样的生物破裂了，已经能够喂养自己的男人和女人长出来了。”[9]阿那克西美尼的“气”直接就是“灵魂”，所谓冷、热、干、湿是气的不同属性。灵魂是气的体现形式而不是相反，不同的动物都有自身的灵魂，这些灵魂因其归属的“气”的冷热干湿的程度而有差别。但是，借用现代哲学的话说，都只是“量的差别”而无“质的不同”，阿那克西美尼一方面恢复了泰勒斯的万物有灵论，但另一方面又强化了生命排序思想，其残篇五写道：“……气本身和心灵有许多不同的形式；有的热一点，有的冷一点，有的干一点，有的运动得慢一点，有的运动得快一点；还有许多内在的不同，它们的气味和颜色也是很不一样的。但是，所有动物的灵魂都是一样的，就是气，它比在我们身外的气要热一点，却比靠近太阳的气要冷得多。在动物中，这种气的热的程度是不一样的（实在，在不同的人身上的气的热的程度也不是一样的），但它们的差异并不大，而是比较接近的。”[10]

在伊奥尼亚哲学中，灵魂与自然总的来说是一体的，灵魂并不神秘，万物有灵。伊奥尼亚哲学所信奉的是多神教，是对奥林匹斯山上众神的崇拜，这种崇拜不是迷信，因为正是在多神教的名目之下西方文化实现了最初的个人解放。在《荷马史诗》的背后所隐藏的是诗人们的**与豪放，对自然的赞叹咏颂代替了冷静的观察与描述，抒情诗产生了，抒情诗所表达的是主体的情感与意愿。多神教与艺术逐渐强化了个人意识，也只有在个人产生了强烈地要求超越传统习俗与大众生活方式的意愿与行动的条件下，人的生存才真正谈得上获得独立性。但个人的解放从一开始就注定会伴随着解放的焦虑与惶惑。或许在“荷马史诗”中已经蕴含着一种酣畅淋漓的生命迷醉状态，或许在希腊式的个体解放意识中已经潜存着一种生命的痛楚与哀叹，或许古希腊人的那种享乐达观的生活方式注定会凸显出个体生命的有限性，进而融入某种超越意识。但最为直接的原因还在于：世事的流变使得古希腊精神中融入了一种新的宗教气质。这种气质最初是由色雷斯或吕底亚的东方宗教传进来的。

酒神狄奥尼索斯实际上是奥林匹斯山上的新神，但这一新神一旦作为山上众神中的一员，便成就了一种具有独立意义的古希腊艺术样式。据说狄奥尼索斯曾被看成一头公牛而被泰坦撕碎并啖其肢体，惟心脏被雅典娜救下来带给宙斯，宙斯用雷电摧毁泰坦，以骨灰作为其肢体并还之以心脏，狄奥尼索斯遂得以复活。这样一来，“人就有了双重性质；他们既有寓于肉体中的泰坦的成分，又有神圣的狄奥尼索斯的成分，人的灵魂来源于此。肉体是有死的，灵魂是永恒的，无始也无终。灵魂被禁锢在人的肉体凡胎之中。……肉体并非灵魂的工具，倒是它的镣铐、监狱和坟墓。灵魂必须经历数千年再生轮回，遍历地狱净化，并进入各种各样植物、动物和人体诸阶段。灵魂只有遵循符合奥尔弗斯这位大师戒律的得救之途，过一种纯洁的生活，戒除荤腥和其他禁忌食物（例如豆），避忌所有带血祭品，才能最终从生死轮回之中解脱出来，回到失去的神性极乐状态。”[11]狄奥尼索斯这一宰制生死的新神给西方文化带来了的实际上是生死两重世界的第一次分离，这就是灵魂与肉体的分离。与灵魂所赋予的高贵相比，肉体则被看成不洁之物。灵与肉的分离导致了人与各种动植物的等级差异，同时也设定了人的肉体与其灵魂的截然差别。这种差别使得灵魂轮回的思想得以产生，而且正是在灵魂轮回思想的基础上，神秘的奥尔弗斯团体建立起来。也正是在奥尔弗斯教义中，神的生存从人的生存中提升出来，这是西方生存超验思想的最初表现。

这种奥尔弗斯的神秘宗教完全颠倒了真正的希腊人生观，根据希腊人生观，肉身的人是真正的人，灵魂只是一种无力的虚幻的影像。可是，在奥尔弗斯哲学中，灵魂是永恒不灭的，而肉体则易逝，是不洁而可鄙的。对于希腊人来说，在阳光下的人世生活是真实的生活，而另一世界只是这一世界的一种黯淡的摹仿。而对于奥尔弗斯神学来说，人世生活是一种地狱，一种监禁，一种惩罚。只有在彼世，在灵魂从肉体的禁锢中解脱出来之后，迎接我们的才是真正神性的生存。[12]

据波菲利的记载，直接将奥尔弗斯关于灵魂不朽及灵魂转世的观念带给希腊人的是毕达哥拉斯。在毕达哥拉斯看来，灵魂是与肉体不同并可以离开肉体而独立存在的永恒实体。植物没有灵魂，这一点与伊奥尼亚唯物主义的万物有灵论相区别，这意味着对生命的讨论直接进入到动物界。事实上，在毕达哥拉斯学派看来，“一切有生命的东西都是血缘相通的”[13]。毕达哥拉斯学派对豆的崇拜、对动物的爱怜、禁吃活物以及许多看起来颇为神秘的禁忌，实际上都潜存着对万物生命的敬畏。

第欧根尼·拉尔修曾这样描述毕达哥拉斯关于灵魂及人的生命形成的思想：

一切有生命的事物都分有热，因此植物也是生物，但它们没有灵魂。灵魂是从以太分出来的部分（碎片），一部分是热的，一部分是冷的，因为它也分有了冷的以太。灵魂不同于生命；它是不朽的，因为它所从出的东西是不朽的。生命体是一个一个地萌发的，没有任何事物是从土中自动产生出来的。精液是一滴脑髓，其中包含着热气；当它进入子宫，就从脑髓生出灵液、流体和血液，这些就形成为肌肉、神经、骨头、头发和整个身体，而灵魂和感觉则是由包含于其中的热气生成的。精液经过大约四十天就有了胎儿的形成，按照‘和谐’的比例，在七个月、九个月，或者至多十个月，就生出婴儿来。[14]

但是，肉体一旦形成，灵魂就开始摆脱肉体的纠缠。毕达哥拉斯学派常常把肉体看成冷和热、干和湿的对立，而把灵魂看成这种对立的和谐（他们也经常把肉体与灵魂看成七弦琴与七弦乐之间的关系，不过这种比喻常常会导致灵魂也会随肉体的终结而消灭的理解）。至于如何让灵魂摆脱肉体的纠缠，毕达哥拉斯学派主张通过药物或音乐教育进行身体净化，对事物的终极存在作沉思冥想。这种灵魂与肉体相分离的观念实际上表明了一种关于生命的超验观念，这种超验的生命观念后来融入苏格拉底的生死观念进而深深地影响着西方生存哲学传统。

毕达哥拉斯灵魂观的超验性仍然是初步的，但并没有摆脱直观与经验的限制。就对肉体的、人世的生活的绝对的超越而言，灵魂的本质是超验的，但对灵魂的描述却是经验性的。亚里士多德曾指出毕达哥拉斯学派中的有些人甚至“声称灵魂与空气中的尘埃是同一的”[15]。不过这样一种经验性的描述倒是与伊奥尼亚的万物有灵论形成了一种异质性的沟通。

与伊奥尼亚的素朴的自然观不同，毕达哥拉斯把“数”看成世界的本原。所谓本原者，就应该既能够解释动植物之类具体事物之存在，也能够解释诸如善、正义、理性、友爱、和谐、智慧以及灵魂等抽象的存在。在毕达哥拉斯看来，只有“数”才具有这样的本原性。实际上，伊奥尼亚哲学家的水、阿派朗、气还只能算作是“本源”，而毕达哥拉的抽象的“数”才有理由叫作“本原”。阿那克西曼德的阿派朗至少从指名上已经蕴含着对事物的抽象，但仍然是与物的自然属性粘连着的，毕达哥拉斯的数不仅在称谓上、也在概念内涵上包含了对事物现象的抽象。数是事物的规定性，是实体，在这个意义上，“数”应当被看成西方哲学史上的第一个存在概念。作为存在概念的数虽然是对事物现象的抽象，但毕竟还只是一种经验性的提升，也离不开经验的生存体验。对于单个的自然现象而言，“数”可能是神秘的，也没有意义，但是对于整体的和系统性的生命世界而言，“数”则形成了一种具有较强解释力的生命图形理论。“数”对生命存在物的解释，对构成生命和谐的诸法度的解释其实显示了认识论对生存论的最初的构造，“数”所解释的就是生命，而“数”的神秘，其奥秘也就在于生命的神圣。

奥尔弗斯教义连同毕达哥拉斯学派成就了西方文化最初的二元论。二元论模式从文化意义上讲是在人与上帝之间呈现出来的，具体表现为灵与肉的对立。不过，最初的二元论结构并不像知识论意义上的二元论那样非此即彼，而是具有一种生存论意义上的内在联结。一方面，对现世的、肉体的人的否定导向确定性的上帝存在，但上帝存在的确定反过来又给有限性的人的生存确定了某种得救观念，对人的肉体的否定其实是强化了人的精神的超越性。另一方面，对上帝存在的确定同时也意味着对人所置身于其间的世界秩序的惊讶，惊讶导向对自然万物的知识论兴趣。哲学的意义在于试图在肉体的人与上帝之间寻求一种中介，或者是为上帝这一超验存在，也为人的现世的有限生存确立一种理性基点，毕达哥拉斯的“数”其实蕴含着这样一种理性内涵。

生命的本性在于动变，但生命的否定也是通过动变实现的。古希腊哲人对动变的复杂性的认识实际上显示了对生命现象复杂性的认识。对于赫拉克利特而言，生命的本质就在于生生不息的运动过程。在古希腊，水、火、土、气被看成构成事物的最基本的元素，从形式上看，赫拉克利特并没有在伊奥尼亚唯物主义的方向上走得更远。但从他对火的规定看，显然又比伊奥尼亚唯物主义哲学已经体现出来的抽象更接近于生命世界的本质，生命本身就如同熊熊燃烧、不断传承的烈火，是谓“永恒的活火”（everliving fire）。通过活火说，赫拉克利特揭示了生命运动的逻各斯，“一切都遵循着这个道”[16]。火之成为火，不是由任何神或任何人造成的，而是基于火的生命本性。因此，活火说不仅是对生命过程的揭示，同时也是对生命的动力与起源的揭示。火本身就是生命的起源与归宿，生命因火而成就生命，也因火而完成生命，生命本身“在一定分寸上燃烧，在一定分寸上熄灭”。但是在此，“熄灭”作为生命的完成并不是通常意义上的生命终止，而是“善”的实现，善的实现当然是生命的实现。正因为如此，生命的燃烧过程绝不是任意的、无羁的，而是存在着内在的秩序与法则的。一个人对活火所展现的内在秩序与法则的满足，在赫拉克利特看来就是最高的善，最高的善即智慧本身，只有人类的最优秀分子才具有这种智慧。灵魂的种类是由火的质性确定的，其中“最干燥的灵魂是最智慧、最优秀的灵魂”[17]。生存之道靠智慧展现，智慧乃神的化身，也即自然本身，因为自然的生存本身就是神圣的，神与自然在赫拉克利特看来是同一的。认识智慧同时就是认识神、认识真理，但是，就像生命是无止境的一样，神与真理同样是始终向我们敞开着又自身遮蔽着的生存之大道。

赫拉克利特强调的是一种事物不断运动变化的辩证法。但是，对于追求确定性的古希腊哲人而言，赫拉克利特的思想无疑是晦涩的，也是难以接受的。这主要是因为赫拉克利特的思想充满着难以把握的杂多性，把本原归结为火，也是古希腊人难以把握的。另外，赫拉克利特虽然通过“活火”说展示了一种生成观念，但生成毕竟是事物的自身生成，河流的变化毕竟还是同一条河流。黑格尔说：“赫拉克利特的生成是一个正确的、重要的规定；但变化还缺乏那自身同一性、确定性、普遍性的规定。”[18]克拉底鲁极端的自否定思想已经意味着这一点：确立具有自身同一性的存在观念是极其重要的。正是沿着游吟诗人塞诺芬尼的“一”与“神”而继续前行，巴门尼德确立起了哲学的核心范畴“存在”。对于塞诺芬尼来说，生命不外是水与土，“一切都从土中生，一切最后又都归于土”。“一切生成和生长的东西都是水和土。”[19]这表明了一种易逝的生命观念，与此相应，灵魂则上升为神的理念。对“神”与“一”的强调是塞诺芬尼的重心。对塞诺芬尼来说，神既可能是多神，又可能是一神，这本身就展开了一与多的矛盾。但是，从巴门尼德对神的规定看，他所要确定的还是“一个神”。这一个神，是相对于人与世界的杂多而言的，因此，不能将神拟人化。在塞诺芬尼看来，神是不动的，没有生灭，没有和人一样的形体与器官。神是一个单一的整体与全体，神有心灵与思想，但却不像人那样通过认识器官才能认识，神是不动的，但却知道世上的一切。[20]“神”与“一”就是一个东西。这一个东西，按巴门尼德的说法，就是“存在”。

巴门尼德的存在与赫拉克利特的活火都排斥感觉，把感觉看成虚幻的。但具体的思路却迥然有别。赫拉克利特把虚幻的感觉与真实看成表里或显隐关系，在他看来，逻各斯既是从生命过程中提升出来的，同时又构成一切生命过程的本质。这样一来，赫拉克利特虽然把作为生命之道的逻各斯与某物某人的具体生命过程分离开来，但是逻各斯与一切生命物的生生不息的生命延展过程仍然是同一的，逻各斯就是自然事物的本性。巴门尼德则从存在与非存在角度看待真实与感觉，真实作为存在是自身确定的，与感觉无关，至于感觉的虚幻性恰恰因为它是非存在。在赫拉克利特那里，我们看到具体物的生命因其动变本性而昭显了逻各斯的在场并敞开了生存的天道。而在巴门尼德那里，具体物生命的动变性反倒成为其归属于非存在的理由，这实际上是否定了感觉的存在性，按照这一意思，生存或生成就是非存在。巴门尼德的存在其实是确立在存在与生存的二元对立基础上的。存在成为一个哲学范畴，一开始就是起始于对生存的排斥与否定。

后来，爱利亚学派充分发挥了这种二元论，但这种二元论之所以成立的前提就在于，“绝对不动”的存在将个体生存的动变性抹去了，芝诺否定多的论证以及否定运动的四个论证都是建立在否定动变的逻辑前提上的。“假若我们用生存论观点来读芝诺这些论证，它们更深一层含义就显示出来了，这就是扬弃个体性而成全整体性，包括扬弃个体的能动性即运动而成全整体的超稳定结构（静止）。然而在这些论证（包括否定运动的论证）中却从反面揭示了个体性那种自身否定的本质：个体的存在不是不变的存在，而是永远与自身相区别，相分离的存在，个体的运动不是没有矛盾的，而恰恰是建立在自身矛盾之上的。”[21]芝诺实际上以一种分析的、精细的方法揭示了运动的存在。正是在这个意义上，亚里士多德以及后来的黑格尔都把芝诺看成“辩证法的开创者”。

赫拉克利特的活火说与巴门尼德及爱利亚学派的尖锐对立导致后来的折中主义。这种折中主义既可以看成前苏格拉底哲学向伊奥尼亚唯物主义传统的最后的回复（同时也是对某种原初的自然主义生存论的回复），也可以看成对已经成为思想传统的奥尔弗斯—毕达哥拉斯学派神秘教义的发扬与阐释，而在这种神秘主义的氛围中实际上包含了一种超验的生存意识。恩培多克勒以四根（即水、火、土、气）来揭示世界的本原，四根不能相互转化或结合为新元素，事物的产生乃是基质机械混合的结果。运动即基质的结合或分离，结合的力量被称为“爱”，分离的力量则被称为“恨”。恩培多克勒也把动植物的生命归源于土，生命本身当然有层次之分，比如生命的最高形式就是由祭司、医生和君主的身体形成。当然，在物质领域之上，还存在一个更高的领域，即神圣的精灵领域，精灵是永生的，精灵的生活是极乐的，但一旦违禁则同样会遭到驱逐贬为游魂，人世生活就属于精灵堕落到人间的结果。至于精灵如何堕落到人间以及如何影响到人的生存，我们在恩培多克勒的精细而机械的生命理论中找不到答案。事实上，生命世界与精灵世界的分离一方面继承了奥尔弗斯—毕达哥拉斯学派的灵魂转世说，另一方面也使得其中包含的万物有灵论进一步扩大为灵魂与肉体的分离。

在奥尔弗斯—毕达哥拉斯式的神秘主义与伊奥尼亚唯物主义的理性主义之间，恩培多克勒倾向于前者，而阿那克萨戈拉则倾向于后者。阿那克萨戈拉同样否定事物的内缘性的生成与消灭，而认为事物的生成与消灭在于基质的结合与分离，而且结合与分离的原因也不在于四根之类的材料性基质，而在于一种原始基质，即“种子”。种子如何促成事物的结合与分离，则在于“努斯”（Nous）。所谓努斯是这样一种力量，它绝不混杂于其他事物之中、但又高居于一切事物之上，这是一种全能的、理性的力量。这一力量令人想到一种超物质性的实在，如宙斯，但阿那克萨戈拉本人却并未明确断言其非物质性。从字面上看，努斯是精神性的（Nous，也可译为心灵、理智或精神），但阿那克萨戈拉的具体解释却表明努斯难以与物质性相区分。其实，作为“一切事物中最精致的和最纯粹的”努斯，其作用就在于解释自然的生命世界。阿那克萨戈拉的努斯说是恩培多克勒那种严重分离的精灵世界与物质世界的二元论的反拨，因而，当人们仍然通过要么精神、要么物质这种二元对立的思维模式去理解努斯说时，或许并没有理解阿那克萨戈拉。

阿那克萨戈拉二元论的意义在于，一方面他否定事物内缘性的生成变化而将这种生成变化归结为努斯，另一方面，当他试图用努斯来解释世界的生成变化时，实际上又赋予了世界生成变化以内在原因。如果否定事物内缘性的生成变化，那么努斯说就只能以一种超验的形式呈现事物的运动变化，但努斯说的展开以及事物运动变化的具体过程却是经验性的和感性的。阿那克萨戈拉确实强调努斯不应与任何具体物相混杂，但努斯对世界的支配却表明它与具体物的存在之间有着某种或内在或神秘的关联。假若我们能够把努斯直接看成事物内在的原因，那么努斯说倒是被赋予了某种目的论的意义，这样一来，阿那克萨戈拉努斯说的理论优越性也就呈现出来了。如果说，奥尔弗斯—毕达哥拉斯、恩培多克勒以及包括柏拉图在内的二元论总是设定一种纯粹的精神世界与现实的物质世界的决然对立的话，那么，“在阿那克萨戈拉这里却找不到这种轻视物质世界的迹象。他以注视人类和动物身体结构同样惊奇的眼光注视着星体的轨道。他的努斯，虽然独自存在不与任何东西相混杂，但作为运动和控制的力量，却是与整个宇宙紧密联系在一起的，而且象人体内的灵魂和理性一样积极主动”[22]。努斯说在理论形式上的二元论却深刻地蕴含着一元的目的论。这种一元论并没有由阿那克萨戈拉透辟地表达出来，但却由后人开掘出来了。可以说，后世哲学从阿那克萨戈拉的努斯说中展开的目的论观点远远超过阿那克萨戈拉本人在提出努斯说时的初衷。

努斯说本质上属于一种生存论的解释，或者说，只有把一切事物存在还原为一种生命现象时，努斯说才获得被解释的语境。“努斯支配一切有灵魂（即有生命）的事物”[23]。因而，当阿那克萨戈拉用灵魂来解释事物的生命时，实际上已意味着要将努斯与灵魂区别开来。先前的希腊观念认为万物有灵，至于人的灵魂何以与一般灵魂区别开来，这是没有考虑的。努斯显然要比灵魂更精细，范围更小。任何动物都有灵魂，但不能说它们都有努斯，努斯是“无限的、自主的，不与任何事物相混淆，而是单独的、独立的、自为的”[24]存在。只是在人，并且只是在少数人才有的高级灵魂。从这个意义上说，当从努斯去阐释生命世界时，实际上也意味着对人生存的理性阐释得以可能。正是在这个意义上，我们认为阿那克萨戈拉的努斯说奠定了一种关于生存论的值得重视的基本理论模型。

阿那克萨戈拉的努斯与生命确实不像恩培多克勒的精灵与生命那样决然分离，但生命得以成为生命的生成变化却是努斯说解决不了的。努斯确实是自因的，但自因的努斯如何成就生命，阿那克萨戈拉并没有给予解释。德谟克利特的原子说的意义就在于试图解决事物的运动本性问题。原子构成世界的基本单位，本身是充实的、不可分的，原子本性自动，具有努斯的自因性。世界是原子的世界，虚空则是原子自动的场所。原子在虚空中的运动构成千差万别的事物。德谟克利特不把灵魂或努斯看成独立的存在实体，在他看来，与灵魂同一的努斯本身就是一种特殊的原子，一种最精致、最光滑的原子。德谟克利特把努斯、也即灵魂看成一种特殊的原子，其实是为了建构一种原子论的生命理论，“灵魂和热的元素是同一的，都是在圆形粒子中的基本形式。当它们被周围的空气压在一起并被排除时，呼吸就来帮助它们。因为在空气中有许多这样被他称之为努斯和灵魂的粒子。所以，当我们吸进空气时，它们也一起进入，并且由于它们的活动抵消了这种压力，这样就防止了动物体内的灵魂之被逐出。……然而，一旦周围空气的压力占了上风，动物不再能呼吸，外面的空气不再能进入以抵抗这种压力时，死亡就发生了。死亡是由于周围空气的压力，灵魂原子从体内外溢出去了。”[25]

看起来德谟克利特解决了事物的运动问题。但问题在于，不可分且自身充实的原子是如何运动起来的？原子自动其实只是揭示了原子的自身同一，但事物现象的生存是多，是各种可能性与偶然性的现实化过程——它本身就应当构成事物现象运动变化的动力因，这一过程显然是德谟克利特的原子说揭示不了的。伊壁鸠鲁的贡献就在于通过提出原子自身的偏斜运动揭示了原子运动的动因与事物现象的杂多性，但是，要解释世界的和谐性以及尤其是人化世界的秩序性，显然是做不到的。

并不是说前苏格拉底哲人不关注生命问题，包括人的生存问题。也许恰恰相反，前苏格拉底的许多哲学家的旨趣就在于建立关于生命的基本理论。令哲人们最感惊奇的存在是人的生命或生存。因此，许多哲学家往往从存在论的建构落实到生命理论的构造。但是，对于具体生命理论的构造，往往就是伊奥尼亚自然主义生命理论的翻版。在阐释生命时，哲人们似乎都离不开水、火、土、气之类物质材料（质料），即使是要抽象出某种精神性的范畴，在面对具体生命现象时还是离不开这类质料。不管是自然主义的资源，还是神秘主义的资源，不管是具体物的质料性的存在，还是某种抽象的精神性存在，都是用来阐述和建构生命的结构及其过程的，对生命现象及结构的具体阐述还是离不开诸如四根及冷、热、干、湿等物理要素。在前苏格拉底哲学家看来，灵魂往往是与生命的具体属性混同一体的，即使设定了灵魂与生命的二元对立，也往往是将灵魂本身分层并用高级灵魂统辖直接支配肉体生命的低级灵魂。

前苏格拉底哲学是一种典范形式，这是一种简练与复杂、生命与意识、猜测与推断、辩证法与生命体验相互交织、融合一体的思想形式，这一形式是现当代西方生存论哲学特别强调的方面，事实上构成了西方哲学语境下特有的生存论回复的基本样式。