《启蒙辩证法》高度评价尼采，认为“尼采本人，就是自黑格尔以来能够认识到启蒙辩证法的少数思想家之一。正是尼采，揭示了启蒙与统治之间的矛盾关系”①。启蒙的情感根基、启蒙的欺骗性、启蒙的工具性、启蒙本身具有的压制他者生命的普遍性力量，以及其中孕育的虚无主义力量，尼采都有所揭示。这是启蒙本身具有的辩证性的突出表现，是启蒙辩证法的展示。在这里，“辩证法”是一个十足的肯定性概念，具有明显的正面意义。霍克海默、阿多诺用“辩证法”一词表达对尼采的这种肯定，尼采想必不会接受。因为这与尼采对“辩证法”的态度迥然不同。

尼采不但是传统形而上学的坚定批评者，也是辩证法的批评者。“形而上学”与“辩证法”的对立在尼采这里并没有造成否定一个势必就肯定另一个的结果。作为柏拉图主义的传统形而上学之所以受到尼采的批评，是因为，它把一种神圣的简单注入对复杂世界的解释之中，认定世界是一种真与假、善与恶、美与丑的简单二分的世界。尼采靠这种简单二分，塑造出一个至纯的形而上世界。这个世界作为一种虚幻的想象，反映了缔造者内心对巨大、复杂、无法避免悲苦、顽强地指向强盛和崇高的世界的惧怕，或者对达致这种世界的无能为力。无力达致、无力持有，才导致了人们对至纯世界一步到位式、想象式的期盼和拥有，以及对能达到的那些东西的高度认同，或是对达不到的那些东西的惧怕。“形而上学”标志着对现实、复杂世界的单纯想象和再创造，标志着自己意志的弱小无力，标志着做出这种想象的主体的不自然和非现实性。

拒斥了传统形而上学，并不意味着肯定作为“形而上学”对立面的“辩证法”。相反，尼采把“辩证法”视为一种苏格拉底理性文化的东西，一种跟“形而上学”一样迎合底层民众、营造平庸性、远离高贵性的东西，一种工具性的东西，没有高贵、强大意志的东西；也就是一种建立在日神基础上，排除酒神精神，与走向了审美苏格拉底主义的欧里庇得斯戏剧(其“理解然后美”与苏格拉底的“知识即美德”彼此呼应)相一致的理性主义方法。这种“辩证法”相信“只要万物的唯一支配者和统治者‘理性’尚被排斥在艺术创作活动之外，万物就始终处于混乱的原始混沌状态”,并由此力图以“清醒者”身份谴责“醉醺醺”诗人的立场。尼采在《偶像的黄昏》中谈到，理性成了本能、无意识的对立面，绝对的理性走向了对生命的抵制和反抗，希腊由此走向了颓废。“随着苏格拉底，希腊人的鉴赏力骤然转向偏爱辩证法：这里究竟出了什么事?首先，一种高贵的鉴赏力被战胜了；随着辩证法，小民崛起。在苏格拉底之前，在上流社会，辩证的风格是被人拒绝的：它们被视为低劣的风格，是出乖露丑。……一个人只是在别无他法时，才选择辩证法。……在苏格拉底那里，辩证法只是复仇的一个形式?”①苏格拉底—柏拉图一辩证论者就代表着小民、平民的鉴赏力和精神，代表着高贵品位的降低，崇高精神的泯灭。在此书的另一段话里，尼采写道：“辩证法的胜利意味着庶民(plèbe)的胜利……辩证法仅仅是那些绝望者手中的自卫手段；一个人必须要强行获得自己本身的权，否则，他不会求助于辩证法……犹太人是辩证论者，苏格拉底也是。”②显然，辩证法在尼采的眼里是退化的标志，是从高贵退化到平俗，意志力从强劲退化为一般甚至低下的标志，象征着“古老的雅典天数已尽”③。

为什么呢?

按照尼采的逻辑，是因为“辩证法”在营造一种严密秩序的世界，没有危险、没有意外、异常保险的世界。这个世界是内心焦虑和恐惧着的弱者们所希求的，是不自然的、不高贵的，喻示着平庸、逃避、自我安慰和推卸责任。“整个希腊思维诉诸理性的狂热，透露出一种困境。人们陷于危险，人们只有一个选择：要么毁灭，要么——荒谬地理性……从柏拉图开始，希腊哲学家们的道德主义局限于病态；而他们对辩证法的重视同样如此。理性=德行=幸福，这仅仅意味着：人们必须效仿苏格拉底，制造一种持续的日光，——理性的日光，以对抗蒙昧的欲望。人们必须不惜任何代价地聪明，清醒，明白：对于本能和无意识的任何让步，都会导致没落……”①于是，奉理性为神明的辩证法所营造的世界，就是一个形而上学的密不透风的世界。它只要阿波罗元素(理性),不要狄俄尼索斯元素，“辩证法是美德常用的手艺，因为它排除了对智力的一切损害，排除了一切感情冲动”②,并以此去追求必然性、按部就班、水到渠成，追求建立一个稳固、坚实的系统和程序，来保证希冀的安全与其他价值。所以尼采总是在问：“高级的理性在多大的程度上是走向毁灭的种族的症状，是生命的贫困化。”③对程度的探究导致对贫困化的判定是确定无疑的。在这里，“辩证法”与“形而上学”凝聚在一起。尼采对辩证法的这种批评深刻地影响了霍克海默与阿多诺，使他们意识到，这样的一个世界是一个物化、异化的世界，是阻碍自由和解放而不是通向自由与解放的“被管理的世界”。只是，霍克海默与阿多诺没有把这种对辩证法的规定看作“辩证法”的永恒规定，而只是“辩证法”的自我蒙蔽和异化。启蒙、辩证法具有足够的力量自我和解、自我反省，把自身中蕴含着的那些反思性力量调动起来，克服自身，推动自身，使辩证法走向对物化世界的反思和冲破中去，使辩证法能自我翻身，能通过自否定改变和调整自身，使自身继续通向自由和解放。

显然，在尼采的眼里，苏格拉底开启的那种辩证法是造就柏拉图式形而上学的工具和中介，与传统形而上学存在相互对应、相互支持的协调性关系。辩证法与形而上学不是对立关系，而是相互呼应的关系。在这方面，辩证法与形而上学是相通的，并不对立。如果说，在尼采那里，传统形而上学是一种虚构，是出于恐惧而无力应对现实的挑战才采用的一种虚幻妄想，那辩证法也是无力的象征，是支持和促成形而上学的东西。辩证法是一种看重理性、把理性捧上天的苏格拉底主义，是一种直通工具理性的东西，是一种工具性、手段性的东西，不是高尚的东西。这是尼采对辩证法的第一个批评。

跟我们熟悉的辩证法与形而上学的二元对立相比，这种批评显得有些独树一帜。不过对于尼采来说，这的确不算什么。在尼采的眼里，广受推崇的崇高与被贬斥的低级存在是被隐秘地联系在一起的，甚至本质上一样，没有什么奇怪。在《善恶的彼岸》的一开头，他就提出：“甚至有可能，这些令人尊敬的善的事物之所以具有价值，正是因为他们与那些恶的、看似与其相反的东西之间的隐秘联系，两者结合在一起，纠缠在一起——也许甚至他们本质上就是一样。”①由此，尼采主张，在二元对立中选择其一的做法是没有意义的，因为两者从哲学上看其实是一回事；两者从根本上共享着一些基础性前提，并被这些前提纠缠、构建为同一种东西的两面，沿着一个肯定能找到另一个。

尼采对辩证法的第二个批评，是针对近代德国的辩证法传统而言的。近代辩证法追求的自由，那种自康德开始就被界定为直接对立于自然的自由，被尼采视为一种形而上学的虚构。康德把遵循因果必然律的人视为现象界的人，而把遵从自由的人视为本体界的人。现象界的人在认识论范围内把握不到物自身(自在之物)——那是神的能力才能达到的事。而自由的人在实践哲学的层面上本身就是一种物自身(自在之物)的规定。从这一原则出发，康德高度肯定自由，贬低自然。他认为自由个体是一种超验存在，一种超越了自然的因果律之上的、仅仅从自我出发的存在。可以说，康德不但认识到了自由与自然的截然区别，认为两个领域的法则互不干预，“因为自然概念对于通过自由概念的立法没有影响，正如自由概念也不干扰自然的立法一样”;而且进一步认为自由高于自然，“前者(自然概念一引者)不能对后者(自由概念一引者)发生任何影响”,而“后者应当对前者有某种影响，也就是自由概念应当使通过它的规律所提出的目的在感官世界中成为现实”。①在康德的实践哲学意义上，自由的人是一种物自体的存在，甚至在实践哲学中就是一种物自体!作为物自体的人显然是人的本质，远远高于作为现象的人。在尼采看来，康德关于自由与自然的截然二分仍然是不折不扣的形而上学，康德那作为物自体的自由人仍然是个虚幻的上帝，一个根植于惧怕而想象出来的、与基督教大众柏拉图主义契合的“上帝”,是一个概念木乃伊。他批评传统形而上学在不断制造类似的概念木乃伊。把变化多端、充满生命的涌动、绚丽多彩的世界，解释成僵化、恒久不变的木乃伊，这是最受崇拜和最危险的偶像。“统一”“主体”以及近代以来的“自由”等都是类似的东西。否定感性、个别、多和变，就是柏拉图主义形而上学的主旨。要做“哲学家”,就是要走进一个木乃伊的世界。尼采要关注的是生成、流逝、变化，他说：“赫拉克利特在这点上将永远是对的；即存在(Sein)是个空洞的虚构。‘虚假的’世界是唯一的世界；‘真实的世界’仅仅是胡编的……”①

尼采认为这个本体世界是违背自然的，无法在大地上立足的虚幻怪物，虽然被贴上自因、最高、本体等标签，被说成真正存在的世界、彼岸世界，但实际上终究是个虚假的、虚无的世界，是颓废和狡猾、衰败的象征。只有自然和合乎自然的存在才是有生命力的，自然是人的生命的根基。不会铁定支持人的自然是生生不息的力量世界，这种力量与斗争、实验、磨炼、风险、创新、孤独等品质联系在一起。自然以人难以企及的盛大、人难以驾驭和非道德的力量为人的存在和发展提供了根基。要存在，就得推崇斗争、磨炼、风险、实验和创造，以确保活力。但是基督教、传统形而上学却推崇相反的东西，这说明他们是满怀恐惧的，所以拼命追求生命世界背后的那个虚幻的本质世界，想一劳永逸地委身于跟自然完全不一样的彼岸世界。但人们想要挣脱大自然的约束和限制，终归会失败。就像汪希达所总结的：“自然的力量在人类的面前永远占据着绝对的优势地位。”②“自然既然是狄俄尼索斯式的不断创造和毁灭的力量，它就只能采取一种不追求任何外在目标和终结状态的存在方式，这种存在方式就是没有意义的目标的永恒复归。”③