“文化”是一个历史悠久的词汇，东西方对“文化”一词均有所描述，内容也有相近之处。

在古代中国，“文化”本指“以文教化”“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”(《周易·贲卦·象传》),这可看作“文化”的原始提法。“文化”作为一个整词出现，是在西汉以后，“圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之兴，为不服也。文化不改，然后加诛”(《说苑·指武》),“文化内辑，武功外悠”(《文选·补之诗》)。从这里可以看出，在中国的语境中，“文化”一词的最初含义与武力相对，也是文治教化之意，侧重于对人的化育。而在西方，“文化”(Culture),来源于拉丁文Cultural,原义是指农耕及对植物的培育，“Cultural原义有神明崇拜、土地耕作、动植物培养及精神修养等含义”②,“Cultural”“从16世纪初，‘照料动植物的生长’之意涵，被延伸为‘人发展的历程’”①。这一时期，“文化”一词所针对的对象也包括了人，文化内在地包含着对于人类生长及生活方式的参与以及指导过程。可见，“文化”一词的中西两个来源，都具有培养教化之意。

由文化的最初含义可以看出，文化一词主要包含三方面的内容：

第一，物质维度，不论是“以文教化”还是耕作、对于动植物的培养，都体现出物质方面的含义，教化不仅仅是说教，内在地包含着对于生产方式和生活方式的指导过程，而耕作、动植物的培养则更为明显地体现出文化的物质性属性；第二，精神维度，文化教化与神明崇拜、精神修养等则涉及文化对于人类精神方面的影响，主要表现为改变人们的信仰或精神意识从而实现人们精神的改变，以适应教化者或培养者的目的；第三，政治维度，文化的教化和培养都是一个过程，具有一定的指向性，是将某物培养教化成适合某种目的的过程，对于人类而言，这种目的明显就是政治目的。可见，“文化”一词自诞生之始，就是一个表示物质和精神发展过程的概念，文化的物质属性和精神属性是文化的两个基本属性，而政治属性内在地包含于二者之中。

以上关于文化的三个维度仅仅是就文化的内容属性而言，属于文化客体方面的规定性，但是文化还有一个主体层面，即文化的践行者问题，必须要有一个主体去进行文化活动，才能充分表现文化的内容。一般而言，文化就是人化，是人的意志对客观世界和主观世界能动作用和互相影响的体现，文化的主体和客体在人的实践活动中是密不可分的统一体，共同推动着文化的发展以及人类文明的进步。

因此，谈论文化的解放必然要涉及文化主体和文化属性的解放问题，也就是说，实现人类的文化解放关涉以下两个问题：第一，谁的解放，这是文化主体解放的问题；第二，什么的解放，这是文化内容属性解放的问题。这两个问题是有机统一的整体，文化主体的解放必然有待于文化内容属性的解放，否则将陷入抽象主义的误区。而文化内容属性的解放必须是主体的实践活动，脱离了主体的解放，会导致“人”的缺席，陷入神秘主义的泥沼。实际上，文化的解放内在地包含着物质、精神和政治层面的解放，也包含着文化主体即人的解放，这里的人应该是所有的人，没有所有人的物质、精神和政治的解放，则不会有真正意义上的人类的解放。但是，人们对文化解放问题尤其是文化主体解放的理解却经历了一个曲折的过程。

随着社会分工的发展，尤其是体力劳动和脑力劳动分离以后，社会上出现了一个专门从事精神生产的阶层，与物质性生产相对立，文化似乎逐渐与物质实践脱离，成为精神性的形式。如弗朗西斯·培根就强调文化是对“心智的栽培与施肥”,阿诺德则认为，“文化是曾经有过的最好的思想和言论，是彻底的、无私的对于完美的研究，文化对人心是内在的，对整个社会是普遍的，文化是所有让人产生美和价值的力量之和谐”①。文化的政治性体现在神学意识形态对于人们的束缚，而物质性的文化生产随着广大劳动者的具体实践则隐藏于下层社会，在被否认的情形下顽强地生长着，寻求着自己的突破。随着物质性文化生产的边缘化，文化主体主要被规定为知识分子和神学家，而广大人民群众则被排除于文化的主体之外，也成为文化解放的“盲点”,他们被精英主义者蔑称为“群氓”。这与当时落后的生产力尤其是科学技术发展的水平密切相关，生产力的低下导致了物质性活动低下和精神高扬，从而形成鲜明对照。

随着工业革命的深入和资本主义的发展，人类文化迎来了重大变革，广大人民群众的力量空前发展，工人阶级逐渐走上历史舞台，同其他劳动群众一道，以其伟大的物质性力量改造着世界和社会。随着人民群众社会力量的壮大和地位的相对提升，民众的文化诉求和意识表达能力也得到了提高，而科学技术的发展又为这种文化意识的传播提供了必要的物质条件。于是，底层群众的文化形式即大众文化逐渐发展和壮大起来，人民群众文化主体性的地位也得到凸显。另外，随着社会结构的变化和资本对利润的疯狂追求，知识分子和社会精英所提供的精神性文化产品的地位逐渐下降，影响已大不如前，无法对大众文化进行行之有效的约束，知识分子文化主体性相应地遭到削弱。因此，大众文化对精英文化造成了很大的威胁，二者的冲突也构成阶级斗争的一个重要方面，尤其是文化主体性问题成为双方争论的焦点。

面对大众文化的蓬勃兴起，一部分知识分子对精英文化以及文化的纯粹形式进行思考和守护，并对大众文化进行奚落和反击，以便否认人民群众文化主体性，复兴知识分子文化主体的影响力，这主要表现在以英国“利维斯主义”和德国法兰克福学派早期“大众文化批判”为代表的两种思想上。

英国的“利维斯主义”的代表人物主要是T.S.艾略特和F.R.利维斯，他们都坚持“从上往下看”的文化观念，推崇精英文化而贬低大众文化。艾略特认为：“值得尊敬的是这种专门化的高级文化，群众文化则被它贬为‘文化代用品’。”①由此反对大众对精英文化的干涉，“如果让任何人都参与对有意识的高级文化代表人物的成果进行评价的话，那只能是糟蹋文化”②。利维斯则认为文化活动是“具有洞察力的艺术欣赏和文学欣赏”,坚信“文化一直是掌握在少数人手中”,而大众文化则是商业化的产物，是粗制滥造的“山寨”货色，是威胁和破坏优秀文化传统的大敌。法兰克福学派的代表人物阿多诺和霍克海默使用“文化工业”一词来称呼大众文化，“文化工业的整体效果是种反启蒙的效果，就像霍克海默和我注意到的那样，期间本应是进步的技术统治的启蒙，变成了一场大骗局，成为束缚意识形态的桎梏。它阻碍了自主的、独立的个性发展，这些个性本来是很明智的为自己做出判断和决断的”③。

可见，面对底层文化形式的兴起，英国文化精英主义批判和法兰克福学派文化工业批判都表明了对于大众文化的否定和失望，他们坚守文化的理想主义性质和精英主义立场。虽然看出工业技术对文化的影响并由此产生了文化的新形式，但却看不到文化的物质性和实践性，囿于文化的精神独立性而不能自拔。因此，他们还是将文化主体局限于知识分子，看不到真正的文化主体即劳动群众的存在意义和价值，从而在人类文化解放和自由方面陷入悲观主义的论调。

实际上，随着工业社会的深化和科学技术的发展，工人阶级的物质、精神和政治力量得到了凸显并继续提高，而无产阶级的大众文化虽然含有一定的缺陷和不足，但毕竟反映了工人阶级的力量、诉求以及文化主体的特质。由于长期以来对文化和文化主体的误解，人们对于文化内容和主体性的认知存在错误。因此，纠正这种误解，阐发文化的物质、精神和政治属性，树立文化的劳动群众的主体性，用以正确认识大众文化的价值和力量，是工业化时代和科学技术发展的必然要求。而要完成这项任务，必须对大众文化的含义进行新的解析和说明，这就要求我们既要重新认识“文化”的内容属性，也要重新认识文化的主体性，这两个问题是科学认识文化与大众文化问题的前提条件。

威廉斯较好的解决了这两个问题，从而为他的文化主体性理论准备了思想资源，打下了坚实理论基础。关于“文化”的含义，威廉斯给出了自己的解释，他指出，文化的定义是一个复杂的问题，应该包括三个主要组成部分：一是理想型的，主要是指使人类走向完美的绝对或普遍的价值系统；二是文献型的，文化作为知识的载体，记录了人类的思想和经验；三是生活类的，文化是整体生活方式的描述，它存在于风俗习惯和日常行为当中。关于这三种类型之间的关系，威廉斯坚持整体论的解读，这深刻地影响了伊格尔顿，下文将对此作详细介绍。

在威廉斯这里，文化是理想或理念系统、文献知识和生活方式的统一，这种统一不仅是共时性的，而且也是历时性的，是文化各类要素之间互相影响和发展的动态过程，是人类生活实践和交往关系的总和，它构成了人类的普遍经验。文化是社会和历史的产物，是在人类实践活动产生并不断发展的过程中人类的存在方式。正因为文化是人类的普遍经验和实践活动的总和，因此，社会大众由于其数量上的绝对优势必将成为文化的主要主体和实践者，大众文化不仅是文化的组成部分，而且还应该是社会文化的重要有机成分，缺乏了人民大众这一文化的基础主体，文化必将成为无源之水、无本之木。

通过对文化和文化主体进行重新定义，威廉斯极大程度上纠正了精英主义对大众文化的偏见，他对文化精英主义进行了批评与解蔽，指出文化是一种民有民享的存在，而不是精英分子单独思想的垄断。作为人们整体生活方式的总和，文化既包括人类的观念活动，也包括经济活动，必然包含物质性的要素，“物质因素是文化的应有之义”①。威廉斯在反对精英主义将文化抽象化和精神化的同时，高扬文化的物质性，提出了“文化唯物主义”的理论，同时将文化的主体归根于人类总体，指出精英文化和大众文化都是人类主体感觉经验和意识结构的产物，文化是历史与具体的统一。

在此基础上，威廉斯进一步挖掘了文化的社会功能和价值，阐述了文化的政治功能即意识形态意义。“任何文化在整体过程中都是一种选择、一种强调、一种特殊的扶持。一个共同文化的特征在于这种选择是自由的、共同的或是自由的共同的重新选择。”②威廉斯认为可以通过社会变革创造一个具有共同价值和共同文化观念的社会，以实现人类文化自由和平等。在这里，威廉斯对于文化主体及文化解放的认识处于一个过于宽泛无序的阶段，幻想以美好情感代替社会现实的残酷性，这也是伊格尔顿批判威廉斯文化解放理论的重要原因所在。

文化精英主义将文化视为抽象的精神形式，认为文化具有相对独立的特性，是人类思想的精华，保持独立发展的形式。“经济决定论”者则认为文化是一种社会意识，它受经济基础决定，是经济基础的直观反映。针对以上观点，伊格尔顿坚持“文化唯物主义”的研究方法，指出文化是具有整体经验和实践活动的产物，它与人类的日常生活紧密联系，“文化是文明生活右书页的无意识的左书页，是必须模糊的在场以便我们能够行动、被想当然接受的信念和爱好，它是自然出现的，是在骨头中产生，而不是由大脑孕育的”①。也就是说，文化不仅仅是一种观念和意识，它还是一种生活形式和实践方式，这就既坚持了“文化是一种整体生活方式”的观点，同时又指出文化的主体是人，是具体的、感性的活生生的人。伊格尔顿较之于威廉斯，其文化观点具有更多的马克思主义意蕴，对社会文化及政治制度的批判也更为强烈，充分显示了他的“文化政治批评思想”。

伊格尔顿在“文化唯物主义”的基础上，对“文化”作出了自己的解释，他认为，文化在现代的含义主要有三个层次：一是得到承认的思想观念和艺术作品以及生产和消费的过程；二是一个社会的“情感结构”,指由生活方式、习俗道德、价值观念等组成的、并处于变化之中的综合体；三是社会制度意义上的整个生活方式，是生活经验的总体。更为重要的是，这三个层面相互关系彼此影响，“作为艺术、作为生活经验、作为社会结构——交织为一种新的社会批判”①。因此，对于伊格尔顿而言，文化的主要意义就在于其社会批判功能，而“一切批评在某种意义上都是政治批评”②,也就是说，文化作为一种政治性的批判，不是解决问题的办法，而是问题的一部分，是政治斗争的表现，所以“文化是战场，而不是可以弥合差异的奥林匹克神台”③。这样一种文化的规定性强调了文化的物质和精神属性，更加突出了文化的物质性属性。

受“文化唯物主义”和历史唯物主义的影响，伊格尔顿将“文化”与“生产”紧密联系在一起，提出了“文化生产”的概念，以便突出文化的物质基础和政治意义。伊格尔顿指出，文化不能脱离具体的社会关系和物质生产过程，如果脱离了其背后的物质生产属性，“文化”就会成为一种漂浮的能指，就会失去活生生的生存状态和发展动力。“文化生产”表明了作为精神和价值的文化不可能独立于物质条件之外，最终受社会根本结构的一般生产方式的制约，这表明文化生产是一个动态的、开放的、不断变化和生成的物质过程，是全体社会成员都有机会参与的文化实践过程，“艺术首先是一种社会实践，而不是进行学院式解剖的标本，我们可以视文学为文本，但也可以把它看作一种社会活动，一种与其他形式并存和有关的社会、经济生产的形式”①。

伊格尔顿将文化的复杂关系结构理解为一种物质性的生产活动及其产生的社会关系，并且与权力结构紧密关联。因此文化范畴和文化生产必然是社会利益和阶级权力争夺的重点领域，不是解决社会问题的手段，而是社会矛盾和问题的一部分，伊格尔顿将文化的复杂关系结构理解为一种“生产”关系或物质关系，即整个社会生活方式的最终决定因素是经济生活中的社会关系，而这种经济社会关系集中表现为政治权力的结构形式。因此文化范畴必然是利益和权力争夺的重要场所，是社会矛盾和问题的一部分，而不是解决社会问题的手段，文化政治批评理论不是用文化来解释一切，而应该是用一切来解释文化。“文化”就是与人们日常感觉相互联系的实在问题，是现实的政治问题，这一点是不容否认的，“那种认为存在‘非政治批评’形式的看法只不过是一种神话，它会更有效地推进对文学的某些政治利用”②。因此，强调文化抽象性和审美的无目的性，企图跳出文化的社会性和政治性，对文化采取无功利性的基本立场本身就具有明确的功利性目的。也正是由于这种“中庸”的企图，使得资本主义社会出现了文化危机。

面对资本主义的文化危机，伊格尔顿指出，其根源就在于，“文化”被抽取了具体的社会结构和唯物主义基础，成了高高漂浮于社会结构和物质生产之上的符号系统，但它却企图调和、凝聚和改造整个社会的精神指数和理想价值，必将造成文化的分裂，形成资本主义的文化危机和价值失调。要解决这种危机必须把作为社会总体意义或生活方式的文化置于作为社会根本结构的生产方式之中，解决资本主义文化危机的根本出路就是彻底改造所有权制度，推行社会主义物质实践。伊格尔顿认为，只有社会主义才能将断裂的文化整合起来，社会主义的根本目的就是建设一种理想的文化，以便把迄今为止一直处于分裂和冲突状态的文化真正统一起来。

那么,如何去建设社会主义的理想文化以便实现人们的解放呢?伊格尔顿深入马克思主义的思想去寻找答案，突出了文化的政治性属性。他认为，“意识形态”是马克思主义批评的一个核心范畴，而“马克思主义理论批评是一个更大的理论分析体系中的一部分，这个体系旨在理解意识形式，即人们在各个时代借以体验他们的社会的观念、价值和感情……理解意识形态就是更深的理解过去和现在，这种理解有助于我们的解放”①。

意识形态是一个十分复杂的概念，众说纷纭，莫衷一是，“有多少意识形态理论家就又多少意识形态理论”②。从考察意识形态概念的历史出发，伊格尔顿总结出意识形态的六种方式：1.观念、信仰和价值的系统普遍性的物质生产过程；2.特定社会利益或生活体验的一整套观念和信仰；3.促进特殊群体自身利益的一整套集体性观念和信仰；4.服务对象是统治阶级的观念或信仰；5.通过歪曲和掩盖促进统治阶级利益的观念或信仰；6.虚假的欺骗的信仰。因此，在伊格尔顿这里，意识形态是一个综有社会性、阶级性和政治性特征的概念，意识形态不是所有的意识形式，而是特指那些能够反映、代表或是表达一定阶级的基本价值取向且具有明显政治意义的信念体系，是对于整个社会结构具有决定意义的那些权利和利益的社会意识形式，“意识形态不是一种教义，而是指人们在阶级社会中形成自己角色的方式，即把自己束缚在他们社会职能上并因此阻碍他们真正理解整个社会的那些价值、观念和形象”①

正因为意识形态是特定阶级即统治阶级经济利益和政治权力的话语表达体系，具有欺骗和蒙蔽人民阻碍人们认识社会真相的功能，那么,文化批评就应该揭露意识形态的这种虚伪性，唤醒人们的解放意识，去争取人类的文化自由和解放。但是伊格尔顿看到，当代意识形态理论总是力图拆解或离开马克思的“经济基础—上层建筑”关系的基本框架，甚至更为严重的是，当代意识形态理论的繁荣是以淡化和消解经济基础与上层建筑关系理论为条件的，这不能不说是一个巨大的讽刺。而这种讽刺在后现代主义意识形态理论之中更为鲜明，“后现代主义是一个‘意识形态终结’的世界……我们必须深思一个异常的反讽(Irony)①,在一个强有力的、有时是致命的意识形态所左右的世界里，知识分子竟然断定意识形态的作用已经结束”②。

后现代主义提倡“意识形态的终结”恰恰是维护了资本主义的意识形态，它表面上是为了所谓的自由和解放，但在现实中，却成为人类自由和解放的理论障碍，因为意识形态批判是人类破除意识形态迷雾、进行文化以及人类自身解放的重要工具，“如果说意识形态理论不无价值，那是因为它们有助于照亮从那些致命的信念中获得解放的实际过程”③。因此，批判后现代主义文化理论，恢复马克思主义意识形态理论的革命意义，是伊格尔顿文化批判思想的题中应有之义。

后现代主义“意识形态终结”理论的基点是“主体的死亡”,“主体是虚构视为，在极端意义上它只是一个建构，只是一个面具，一个角色，一个牺牲品；它充其量只是一个意识形态的建筑，至多也不过是一个让人怀旧恋昔的肖像”①。既然主体不存在了，那么关于主体即人类的解放和自由也就不复存在了，文化批评和政治抗争也就失去存在的意义，意识形态批判也就成了一种虚幻的臆想和幻想。面对后现代主义的这种论调，伊格尔顿断然指出，恰恰相反，意识形态批判不是幻象，我们所要走出的不是人类解放的幻象，而是后现代主义的幻象，只有如此，才能重建“主体”,真正实现人类的解放。

对于文化的主体性，伊格尔顿在借鉴马克思思想的基础之上，作出了自己的解释，他是从人的“身体”来重建文化主体的。他指出，“身体”既指具体感性的生物性的存在，也指劳动和社会关系的存在。其中，身体/感性对于人的生存和实践活动具有重要的意义，人的类本质是自由自觉的活动，而人通过实践活动来实现自己的感性活动主体的角色。在资本主义制度下，人的本质异化了，人的丰富的感性活动被抽象为形式化的劳动，工人的活动降低到了动物的水平，从而产生了人同自然、人同自己生命、人同人的类本质和人同人的相互异化，而这种异化的基础就是资本主义私有制。因此，伊格尔顿认为，只有消灭资本主义私有制，人的感觉才能回到它们自身，才能实现人的丰富性。

伊格尔顿指出，迄今为止的整个人类的劳动历史是一部劳动异化的历史，这才是“主体”的真正迷失，只有消除劳动异化，恢复劳动的本来功能，才能实现人的充分自由，那正是“主体”及其尊严的确立时刻，而非后现代主义所说的“主体的消失”。就目前而言，人类的出路不是拆除“主体”,而是应该从“主体”的迷失中解脱出来，恢复“主体”应有的尊严，这就需要消灭资本主义的文化和制度，造就“社会主义新人”的主体。只有这样的主体，才能聚集冲破一切精神和物质封闭的力量，释放感性特性和个体力量的全部丰富性，并进而建立社会主义制度和社会主义文化，实现人类的彻底解放和自由。那么,在这种时刻，我们更要坚持马克思主义文化批评的立场，积极进行文化批评实践，所以“马克思主义批评的主要目的不是阐释文学作品，而是争取群众的文化解放”①。

那么,如何冲破意识形态的牢笼，实现人类的解放和自由呢?伊格尔顿认为要实现真正的人类自由解放，工业和艺术审美的发展具有重要的作用，工业“从历史的观点看，是一种生产力的积累；从现象学的角度说，人类身体的物质化文本是‘一本打开了的关于人的本质力量的书’”②。通过“将身体性的主体重新定义为发展的工业历史的一个维度，”③肯定了科学技术和工业对人的自由解放的重大作用。同时，伊格尔顿指出，艺术和宗教等文化形式可以改变人的感官，进而对人的类本质的发展产生积极意义，通过提升人类的感性鉴赏能力，从而促进类本质的实现。由此可见，伊格尔顿在建构人的文化主体性和本质方面，既坚持了工业化的物质性维度，又突出艺术和宗教等精神性属性，并以二者为基础，突破对资本主义意识形态的迷惑，实现人类的解放，这充分彰显了文化的政治性特征。

伊格尔顿在“文化唯物主义”和历史唯物主义的基础上，将文化政治批评的主旨指向人民群众的解放，并在这种意旨的指导之下，通过继承和批判威廉斯及其以前的文化理论和意识形态理论，将文化以及文化批评置于社会结构和生产方式的背景之下，揭露了文化与文学批评背后的政治经济学意蕴，并提出文化主体的解放，为人们理解文化及其本质提供了一条新的途径。

文化即人化，就是人与世界互相影响、彼此制约的实践活动和存在方式，人作为文化主体，在物质性、精神性和政治性实践中逐渐实践着自身的本质力量。文化的原初意义就包含了物质和精神两种属性，也同时含有政治的属性，随着社会分工的发展，文化的精神属性得到了凸显，政治属性内在于社会制度的运行之中，并与精神属性互动，而物质属性则长期被排除于主流之外，一直被人所否认，从而使得文化主体主要指向知识分子。

自工业革命以来，随着无产阶级的产生和觉醒，大众文化开始作为新型的文化形式登上历史舞台，并对精英文化造成了冲击。在对文化以及大众文化反思的过程中，文化精英主义坚持文化的精神属性和抽象形式，贬低大众文化。法兰克福学派立足于文化的异化来批判大众文化，坚持知识分子是文化主体的传统。威廉斯在对文化精英主义的批判中，挖掘了文化的物质性，作为其“文化唯物主义”的理论基础，以此给大众文化正名，并进一步将文化主体扩展到所有的人。伊格尔顿在“文化唯物主义”理论和马克思主义理论的影响之下，将文化整体性和历史唯物主义结合起来，扬弃了威廉斯和法兰克福学派的大众文化理论，进一步阐述了文学和审美等文化形式的政治属性即意识形态内容，并在此基础上提出其文化政治批评理论，树立了感性身体化的文化主体性，借以扬弃当前的文化异化，努力为人类的解放探索一条文化途径。探索之路从人道主义发端，进而扩展到整个英国马克思主义阵营，他们的“文化宽容思想”不得不加以重点关注。

人道主义是马克思主义思想中的一个经典话题，它发端于欧洲文艺复兴时期，在法国大革命时期演化为“自由”“平等”“博爱”等观念，主要提倡尊重人、关怀人、以人为中心，所以，在某种程度上马克思主义的诞生也就是马克思和恩格斯从人道主义历史观转向唯物主义历史观，从空想社会主义转向科学社会主义的过程。①在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思从现实人的生存境遇出发，揭示了资本主义条件下人的异化现象及其造成的人与自然、社会以及人自身之间的对立状态，这种对立状态就是人类文化不宽容的集中体现，并指出这种对立状态的根源在于私有制的存在。马克思认为人的规定性表现为自然界和人类劳动生产两个维度，即一方面“自然界，就它本身不是人的身体而言，是人的无机的身体”②,另一方面“人不是在某一种规定性上再生产自己，而是生产出他的全面性。”③。马克思指出，在资本主义条件下，人类处于异化状态之中，随着人类文化中的自然、社会以及人自身都处于一种对立斗争状态，导致人类生存境遇出现危机，即人类的文化危机。而要想摆脱这种人的生存危机，必须要有一种文化宽容的精神，承认人与自然、社会与自身规定性的内在统一，并在这种有机统一的基础上实现人类的自由与解放，“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有……这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义”①

西方马克思主义学者进一步挖掘了马克思这种人道主义的文化思想，认为马克思的理论核心就是人的问题，宗旨就是要消灭人类异化现象，实现人类的全面发展与自由，他们在不同方面继承并发展了这一思想。卢卡奇提出“总体性”构想，认为社会历史进步的主体是无产阶级，“无产阶级的阶级观点为看到社会的总体提供了有用的出发点”②。布洛赫则明确指出，社会主义就是要把消灭人的自我异化当作目的，在当今形势下我们需要实现发挥人的主体性的“新型的乌托邦”。弗洛姆认为社会主义就是一场反对毁灭爱的抵抗运动，我们必须要坚持用“爱的艺术”去争取人类的自由。马尔库塞希望“用本能革命、意识革命、从憎恶中产生的革命去取代无产阶级的政治、经济革命”③。这些西方马克思主义者反对片面简单的“经济决定论”思想，主张发挥社会主体的主观能动性来实现人类的解放，突出人的精神层面或主体要素在社会发展中的积极作用，强调精神文化因素在马克思理论体系中的重要地位，初步提出用人的文化宽容来消除人类异化现象的理论雏形。

伊格尔顿继承了马克思的人道主义思想，并深受早期西方马克思主义人道主义理论的影响，从争取阶级解放过程的视域来突出强调人的主体意识的功能，发展了马克思主义的人道主义思想。

针对资本主义社会出现日益加剧的人的异化状态，英国马克思主义者提出要发挥人的主体因素，如道德因素、认识能力或思想动机等来推进人类的解放进程。汤普森提出社会主义的人道主义思想，他强调“社会主义的人道主义是马克思主义应有之义”①,“革命的社会主义首先需要的就是道德现实主义”②。我们必须要高度关注人的能动性，而不能仅在物质价值的维度去观察人的价值，借助社会主义的人道主义价值观纠正“自我异化”即物的统治的逻辑，从而获得人的解放。G.A.柯亨提到人的自私或慷慨的思想动机对于人类解放会产生一些重大影响，认为这是社会主义理想所面临的主要问题，“我们的难题在于虽然我们知道如何在自私的基础上使经济运转起来，但我们却不知道如何在慷慨的基础上使经济运转起来”③,即只有解决人们的思想动机问题，才可能更好地取得人类的解放。伊格尔顿则强调主体认知因素在社会历史中的重要作用，指出马克思主义批评是一种体系，“这个体系旨在理解意识形式，即人们在各个时代借以体验他们的社会的观念、价值和感情……这种理解有助于我们的解放”①。

马克思的人道主义理论倾向建基于人类自由本质以及人类异化本质的基础之上，只有扬弃私有制才有可能实现人与自然、社会以及人自身的和谐，达到人与自然的真正统一与融合。他揭示了人化或文化与自然之间的内在统一，但忽视人类文化创造过程中的主体性因素的重要作用。而早期西方马克思主义者则提出利用无产阶级的意识形态以反抗资本主义意识形态的压迫来争取自身的解放，这一观点过于重视政治与意识形态层面的反抗，而没有深入微观文化意识形态进行更加细致的分析与批判。相对以上两种人道主义观点，英国马克思主义者更重视现实中人类文化主体的作用，强调在主体因素的提升中创造一种宽容的文化形式，以期实现人类的解放。

汤普森建议要创造一种具有历史进步性的“新兴文化”即工人阶级文化，“新的意义和价值、新的实践、新的含义和经验不断地创造出来。但(主流文化)合并它们的企图早就存在，因为它们是实际的当代实践的组成部分”②。所以，在工人阶级新兴文化的形成过程之中，资产阶级民主革命的许多先进观念，如革命精神、民主意识、人道主义价值观等优秀成果，业已内化到工人阶级的经验意识之中，成为其新兴文化的有机组成部分，也就是说这种新兴文化成了一种包容人类历史优秀文化成果的文化形式。G.A.柯亨则谈到一种“可及优势平等”的概念，目标是建立一个社会主义共同体，在这个共同体中，每个人都处于平等的关系之中，包容多元化的价值观，“所有人都已经普遍接受一个平等主义理想的社会，一个切实可行的正义体制也需要考虑平等之外的其他重要的人类共享的价值”①。伊格尔顿主张重视人类主体的丰富性，“人类的存在历程无论如何应该是‘主体’完满实现其自然属性的过程”②,而这种主体完满性的实现，必须深入每个主体的社会实践和生活经验，承认文化的特殊性和多样性，肯定民族文化的合理性，否认文化的优劣等级，同时又要从文化的特殊性之中寻找普遍的共性。

英国马克思主义者在继承马克思人道主义思想以及西方马克思主义主体意识理论的基础上，突出了人类主体因素的重要作用和人类主体文化的统一性与融合性，强调各种主体文化形式之间的包容性，这在一定程度上提升了人道主义文化观的意蕴，有利于正确认识人民群众的主观能动性力量和人类文化的重要功能。但是，由于他们有些过于重视主体因素的作用，甚至将经济问题也等同于道德问题，“经济关系同时也是道德关系；生产关系同时也是人与人之间的关系……阶级斗争的历史同时也是人类道德的历史”③。从而忽略了社会发展过程中的物质利益以及阶级意识形态的对立性，所以如果没有社会主义的经济基础的完善，仅靠新的社会主义主体的意识形态去促进社会主义运动，无疑只是一种美好的理想。

随着资本主义的发展和理论研究的进一步深入，马克思的世界历史思想逐渐成型，认为当代世界日益趋同于一个统一的整体，人类文化必须在世界历史的过程中存在与发展，虽然这种文化的发展是以资本主义文化形式为主导，但各种民族文化的融合与发展也逐渐成为世界历史进程中的重要方面。

有关当代资本主义的文化扩张问题，马克思在《共产党宣言》中认为，资本主义现代性代表了一种更为先进的生产方式与文明形式，必将在世界历史的发展中处于主导地位，“资产阶级使乡村屈服于城市的统治……正像它使乡村从属于城市一样，它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方”①。世界其他文明形式处于被资本主义文明强势推向逐渐湮灭的境地。那么,世界历史是否与资本主义文明同质呢?马克思认为世界性的文明虽是由现代性文明主导，但它不仅仅是西方民族的资本主义文明形式，还包括其他民族的文明形式(被改造过的),从而体现为一种世界性的特征，尤其是文化方面，“新的工业的建立已经成为一切文明民族的生命攸关的问题；各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是，由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学(这句话中的“文学”一词是指科学、艺术、哲学等方面的书面著作——译注)”②。而这种世界性的文化形式，包容了涵盖资本主义文明在内的多种民族文明形式，由此马克思文化先进性与包容性实现了真正的统一。

马克思的世界历史思想在阐述世界性的文化形式的时候，将之前民族文明视为落后的东西，认为“民族的片面性和局限性日益成为不可能”,从而会融入先进的世界性文化形式之中。而阿尔都塞与本雅明则将各民族文明形式更多地视为一种特殊的文明形式，具有自身存在的独立价值，这种差异性恰恰是建立世界性文明的重要原则。英国马克思主义一方面吸收马克思世界历史发展趋势的思想，另一方面又借鉴阿尔都塞与本雅明关于民族文明差异性的观点，创造性的提出了自己的世界文明思想，即在西方资本主义文明形式发展的基础上建立尊重各民族文明差异性的世界性文明。

佩里·安德森认为，资本主义“就像一个不知疲倦的巨无霸，在几乎全球的范围内建立起同质的政治化的经济统治后，又无情地向残余的文化异质性进发，并进而把它们并吞到其意识形态机构中去……”①然而他坚决反对“欧洲文明中心论”,创造性地揭示出各个国家和地区社会类型的形成及其特殊性，并指出它们的文明都具有自身独特的价值，人类社会的进化实质上包含着差异化和多元化，这就体现了安德森对于各种社会文明的尊重。由此，他认为在文化全球化的过程中，民族文化不能一味地保持其自身的民族特性，而是要借鉴吸收其他民族的优秀文化资源，共同对抗资本主义的文化压制。艾瑞克·霍布斯鲍姆也认识到全球化过程中资本主义文明的主导性，针对民族文明在世界历史发展中的未来，霍布斯鲍姆指出它们若要存在下去，必须要融合到世界文明之中，世界文明就是各种民族文明的融合体，而不是单纯的西方文明模式，“在未来的历史中，民族国家和族群语言团体，将会在新兴的超民族主义重建全球的过程中，被淘汰或整合到跨国的世界体系中”①。现代性社会发展的实质就是西方资本主义的发展，受到西方工业文明的决定性影响。吉登斯认为，在世界文明发展过程中，建立一种全球性的文明必须要坚持开放性，尊重各种不同民族文明的价值，实现民族文明包容与合作。

马克思的世界文化思想是在其世界历史理论背景之下提出来的，它强调世界文化发展中先进文明形式的主导性，尽管承认各民族文化是世界文明的组成部分，会融合到共同的世界文明形式当中，但忽视了民族文化的相对独立性与价值独特性。阿尔都塞与本雅明看到社会结构中各种因素的相对独立性，强调不同文明形式的差异性与特殊性，主张各种文明间的平等性与包容性。他们开始重视各民族文化与多元社会政治力量的作用，丰富了世界历史理论与民族文化多样性理论，产生了积极的反响。但由于其过分突出社会结构的重要性，而忽略阶级情感与阶级经验的作用，使得其文化宽容思想又走入一种丧失文化主体困境的危险。

马克思晚年通过对欧洲之外文明形式的考察研究，逐渐认识到以西欧为代表的现代性文明尽管是世界历史发展的重要力量，但并不是唯一的力量，其他地区的文明虽在生产力方面暂时落后于西方资本主义国家，但也应有其独到的价值，是世界文明的重要组成部分。这时的马克思逐渐修正了之前有关世界历史中各种文明形式的某些论断，开始转向民族文化宽容的思想。

马克思认为各个民族之间的文明具有差异性和复杂性，不能用一套现成的模式去阐释所有民族的文明发展，“一定要把我关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论，一切民族，不管它们所处的历史环境如何，都注定要走这条道路，——以便最后都达到在保证社会劳动生产力极高度发展的同时又保证每个生产者个人最全面的发展的这样一种经济形态。但是我要请他原谅。他这样做，会给我过多的荣誉，同时也会给我过多的侮辱”①。马克思指出，由于历史背景、文化传统、风俗习惯、生态环境等方面的差异，不同民族的文化具有自身存在的合法性，应当尊重它们的存在价值。马克思晚年指出，独立于西方资本主义社会的东方社会，不仅仅是从属于西方的，同样也是推动世界历史形成的主动力量，“假如俄国革命将成为西方无产阶级革命的信号而双方互相补充的话，那么现今的俄国土地公有制便能成为共产主义发展的起点”②。即世界历史的形成是东西方文明相互作用的结果，各个地区之间的文明是平等的，共同推进人类社会的进步与发展。

葛兰西深入研究了意大利文化发展的历史，倡导立足于本民族广大人民之上的“民族一人民”文学，以反对那些忽略本民族具体的社会生活环境与愿望的世界主义文学。在这种理论主张下，他逐渐走向现实生活，将“民族一人民”文学与民族文明的规定性落实到现实的日常生活之中，“唯一的‘哲学’则是行动中的历史，那就是说，是生活本身”①。这就导致民族文化或民族文明研究的重大转向，即由理论层面转向日常生活层面，开辟了民族文明研究的新领域。列斐伏尔是上述新领域的重要代表人物之一，他指出，“日常生活是一切活动的汇聚处，是它们的纽带，它们的共同的根基。只有在日常生活中，造成人类的和每一个人的存在的社会关系总和，才能以完整的形态与方式实现出来。在现实中发挥出整体作用的这些联系，也只有在日常生活中才能实现并体现出来”②。

伊格尔顿继承了马克思民族文化平等思想的精髓，即承认不同文化之间的平等性，也受到西方马克思主义日常生活批判理论的浸染，试图从日常生活层面阐述文化宽容的思想。威廉斯将文化视为一种“复数文化”,以此来反对英国传统的精英文化观，为各个民族文化的存在价值的合法性做出辩护，主张对各民族文化一视同仁，坚持民族文明平等。人们由于生活条件的差异，也会产生对文化理解的不同，而这些不同的解释和理解构成了不同实践活动的组成部分，没有优劣之别。不同地理之间的差异实际上体现了一种社会的差异，因为每个地理空间的现状都是当地政治、经济、社会以及生态过程改造的结果，它们之间的差异正好说明了不同文明之间的差异性与特殊性。

威廉斯最终倡导一种“共同文化”,以期寻找一种民主化的文化形式，从文化上来实现人类的自由。“我们需要一个共同的文化，这不是为了一种抽象的东西，而是因为没有共同的文化，我们将不能生存下去。”①他认为，这种共同文化是全体社会成员共同参与的结果，他主张的共同文化讲究参与形式上的平等，包括艺术、政治、道德以及经济等方面，保证所有成员都能够最充分地共同参与这些文化形式，因为“文化既是实践也是经验，文化传播本质上是塑造文化共同体的过程”②。科琴通过解读马克思的人类解放思想，提出在不同主体需要和利益的互补中来实现人类解放，“这种解放存在于社会中，每个人以一种适合于他们自身习性的方式高效的、创造性的工作的能力，为了他们自身需要和自我发展，同时也为了其他人的利益”③。哈维力主建立一种“空间形态的乌托邦”,“把历史的过程性与时空相对性联系起来，主张社会的开放性，从而把空间差异置于未来想象的焦点”④,通过这种开放性融合各种不同形式的民族文明，创造有利于各种文明共同发展的文化形式和空间秩序。

马克思提出东西方文明“互相补充”的革命策略，指出可以通过各种文明形式的融合来实现人类历史共同进步，而葛兰西与列斐伏尔则将文明的内涵延伸到日常生活领域，将文化批判深入微观层面。英国马克思主义者在继承马克思文明平等思想与西方马克思主义者日常生活批判思想的基础上，实现了问题域的转换。威廉斯的共同文化构想、科琴的主体需要互补思想与哈维的空间形态乌托邦理想，都立足于社会生活方式，从人们具体的生活经验出发来说明文化的生成及其融合的可能性，将文化与文明有机融合在一起，体现了人的存在方式、民族文明与生产方式的整体统一，同时将文化的主体与文化的外部因素紧密结合在一起。在各种文化或文明平等的前提下建构民主化的文化形式，不啻于作出规约民族平等文化的尝试，有效地推进马克思文化宽容思想的研究。

关注人的生存境遇，追求人的自由解放是马克思主义的理论旨归，在马克思思想发展过程之中，人的问题一直处于核心地位，并且总是与人类的文明或文化紧密联系在一起，在一定意义上可以说，马克思主义所追求的人的自由解放同样也是文化的自由解放问题，因为人作为一种文化存在物，包含物质生产实践在内的文化实践是人类的特殊存在方式，人的自由与解放不仅仅是一个抽象范畴，还是一种现实存在的文化形态。

马克思在不同的时期对于文化以及文化宽容的规定存在着差异，在《1844年经济学哲学手稿》中，他着重考察人化即人的本质及其存在样态，批判了私有制下资本对人的统治与压抑，主张通过扬弃私有制来恢复人的本质与自然状态，通过改变人与自然、人与社会以及人与自身的对立关系，建立三者之间的包容来实现人的自由与价值。这种自然主义的文化宽容思想尽管凸显了现实生活中人的价值和尊严，但是由于没有找到推翻私有制的现实道路，不免陷入空想的窠臼。而在《共产党宣言》中，马克思从人的社会存在方式以及民族文明方面来考察文化的发展状况，从社会基本结构和社会基本矛盾方面说明世界历史的形成规律及其前景，为未来的文化发展以及融合提供了较为科学的分析。但这种文化观忽视了各民族文化与各种文明形式之间的相对独立性，因而看不到未来文化发展的多样性及其复杂性。马克思晚年重新思考和研究世界范围内以及前资本主义的文明形式，指出各种文明都具有自己存在的价值与意义，各种文明形式对于世界历史的形成和未来文明的发展都具有积极的作用，应该在各种文明形式互相包容，彼此促进的过程中实现人类历史的发展。

英国马克思主义首先将文化宽容思想延伸到生活方式领域，从人类整体的生活存在方面阐发了文化宽容的内容与价值。马克思的文化宽容思想主要还是集中于人的存在方式、民族文明以及生产方式等宏观领域，揭示这些文化形式或文明形态在社会现实中问题及其作用方式，文化融合主要是人与自然、不同民族文明以及不同文明形式之间的宽容与发展过程，并未深入日常生活领域去揭示文化的冲突以及宽容的必要性。针对这一点，列斐伏尔指出日常生活对于人类解放的重要性，“日常生活代表着一种复杂的多重面孔的现实，是压迫的与解放的品质的混合物……要把那些需要与满足的，有价值的，新的有生命力的肯定的内容从否定的异化的因素中拯救提炼出来”①。英国马克思主义的文化宽容思想既看到宏观文化形式或文明方式之间的斗争与融合，同时深入人类生活的微观领域，从人们的现实生活之中去揭示文化、文明的生成、发展、斗争及其融合的形式，扩充了马克思文化理论的领域与内容，强调“文化是对一种特殊生活方式的描述，这种描述不仅表现艺术和学问中某些价值和意义，而且也表现制度和日常行为中的某些意义和价值”①。

文化宽容思想与阶级意识结合，深化了马克思的文化理论。马克思的文化理论涉及阶级利益与阶级意识形态，但他认为文化宽容更是一种不同文化或文明形式之间的融合与发展，而阶级意识作为一种“虚假的意识形态”,是为本阶级的根本利益服务。在阶级社会，由于对立阶级之间的经济利益的不可调和，导致不同阶级的意识形态具有不可包容的特征。葛兰西突出了文化的意识形态内涵，文化“无疑是指彻底的、统一的和在整个民族普及的‘对生活和对人的观念’,是某种‘世俗宗教’,是某种‘哲学’;它应该名符其实地成为‘文化’,即应该产生某种道德、生活方式、个人与社会的行动准则”②。英国马克思主义在承认阶级意识对立冲突的基础上，又承认其文化维度，主张吸收不同阶级意识的优秀成果来共同创新文化形式，形成一种新型大众性的宽容文化。例如，威廉斯倡导的共同文化就是要“排除社会的等级区分和不平等，创造一种使所有社会成员可以进行有效交流的共同体，以共同的责任伦理充分地参与民主”③。汤普森则认为进行阶级斗争，发展工人阶级先进文化意识这种包容前人优秀成果的文化形式，是一种实现人道主义的方式，相信“一个正义而人道的未来社会的根源可以在英国过去的大众性民主斗争中发现”①。而安德森的社会类理论与多元革命理论则“始终坚守着马克思的革命设想，期待着马克思主义理论和工人阶级实践的完美结合，期待着社会从‘必然王国’向‘自由王国’的转变”②。

文化宽容的主体性也是一个重要的研究领域。马克思文化理论的主体是人类、民族或人民群众，主要从整个人类历史的发展方面论述社会主体和文化主体的作用，通过不同文明之间的融合来推进世界历史进程，实现人类的自由和解放，但却没有深入分析具体的文化主体的建构。葛兰西明确提出文化主体的问题，“如果知识分子和人民——民族、领导者和被领导者、统治者和被统治者之间的关系，是以有机的融贯……为特征的，那时，而且只有在那时，才是一种代表的关系。只有在那时，才会发生统治者和被统治者、领导者和被领导者之间个别要素的教换，才能实现作为一种社会力量的共有生活——并创造出‘历史的集团’”③,因而葛兰西主张知识分子与人民大众的结合，以实现人类的解放。

英国马克思主义文化宽容思想深入考察社会现实中具体的文化主体的内涵及其作用，借鉴葛兰西的“有机知识分子”观点，又淡化文化主体的阶级内涵，提出建立新的文化主体以促进人类自由的主张。威廉斯号召不同文化主体建构共同文化形式，“在共同文化中体现的是一种更广义上理解的民主——一种生命的平等，而不是狭义上的阶级或政党的平等”①。汤普森呼吁构建反抗资产阶级文化的新兴的无产阶级文化主体，把“社会主义的人道主义”视为“向人的回归，从抽象概念和经院教条回到真正的人，从欺骗和虚构回到真正的历史”②。安德森反对“历史过程无主体”的观点，认为在知识分子的教育下，工人阶级依旧是实现社会主义的主体力量，无产阶级革命仍然是实现社会主义的根本途径。以上这些尝试，充分证明英国新左派在发展文化宽容思想中做出不懈的努力，拓展了马克思文化宽容思想的广度和深度。③

伊格尔顿很好地吸收了英国马克思主义的文化宽容思想，在唯物史观视域下，较好地恢复了文化的物质、精神和政治属性，并将文化主体建基于人类身体之上，提出消灭资本主义文化异化，回归文化主体，走向社会主义文化的设想。其中，在恢复文化主体的丰富性内容的过程中，伊格尔顿强调了物质、精神和政治三种文化基本属性的统一性和有机性，既回答了“谁的解放”,又回答了“什么的解放”,即只有实现人类社会在物质、精神和政治方面的解放，文化主体——具体的人——才能实现自己的自由和解放。

伊格尔顿文化批判思想反对对经济基础和上层建筑的简单化理解，突出文化生产的地位和功能，但是他对于文化生产的关注点主要集中在意识形态的生产和效果层面，而对于经济基础的分析则显得较为薄弱，尤其对于当代资本主义的经济结构和经济政策的分析不够。他认为，“那种认为马克思将所有事物都归因于经济的说法是一种可笑的过度简化。在马克思的理论中，是阶级斗争塑造了历史进程，而阶级并非单纯的经济因素所能概括的”①。这种倾向体现了伊格尔顿对于简单经济决定论的否定，这是有道理的，但他也没有深入分析经济要素的作用，虽然反对化的经济决定论是对的，但不能因此就完全忽略经济脉络的分析以及在此脉络下决定论所起的作用。如果只集中于文本中的意识形态作用，将会忽略掉产生这些意识形态的支配性力量。正是因为过于集中于意识形态层面的分析，伊格尔顿的意识形态思想才会缺乏社会历史的深度。

实际上，如果不注重对经济基础的分析，不结合当前的经济政策和经济形势而去分析文化文本的意识形态性，那这种意识形态的说明也是不全面的。此外，尽管伊格尔顿的文化批判思想详尽地分析了马克思的意识形态概念的转变，并重点研究了《资本论》一书中意识形态的含义和内容，将意识形态与社会权力结构结合起来。但是，在分析马克思意识形态理论的时候，他却没有深入探究资本主义意识形态是如何与资本发生关联并互相促进的，也没有更深层地说明意识形态与经济要素如何互动的等问题。

由于对于社会权力结构的过分注重，伊格尔顿只说明了意识形态的政治性，而没有从经济层面进行深入考察，这一点也是一些文化研究者的通病。有学者分析道，“如果你们读到西方批判理论家的一些作品，你们会发现，文化研究同政治经济学之间好像没有什么联系，或者有时甚至是对立的”,这种对立严重降低了文化研究和文化批判的现实力度，因此“一个好的文化研究必须包含着政治经济学的分析，而对于一个人的政治经济学的分析则必须包括文化研究”①。伊格尔顿的文化批判理论对于文化政治经济学的分析不足，致使其文化批判理论未能深入到资本主义的本质。

因此，文化批判思想必须要将微观因素与宏观因素结合起来，在社会历史发展的经济基础和上层建筑的矛盾中，在社会结构和权力关系的历史演变中，促进文化批判和意识形态批判的历史深度和理论厚度。由于缺乏对经济基础和经济问题的分析，使得伊格尔顿的文化批判理论既缺乏文化批评的基础，又缺乏文化批判的现实力度，这一点导致其理论遭到很多人的批评，“没有认真思考用什么代替市场经济，没有认真思考如何将政治自由和经济上的中央集权结合起来”②,而是“漫不经心的使用诸如‘晚期资本主义’等术语，仿佛我们只需要等待资本主义垮台，而无需解决这个问题”③。

所以，由于过于重视文化批判和意识形态批判的政治性效果，伊格尔顿弱化了经济维度和历史层面的考察，忽视了对于现实经济形势和经济制度及其变化的研究，使得其文化批判理论缺乏稳固的根基，这也影响了伊格尔顿文化批判思想的批判力度和深度。

伊格尔顿文化批判思想的目标是实现人类的解放和自由，他认为，为了实现这一目标，可以采用多种方法，从伊格尔顿的文化批判思想的整体建构来看，他确实运用了多种方法来论证自己的观点，这些方法同样值得我们注意。