关于如何实现人生意义和获得人类的解放，伊格尔顿设计出了解放的主体力量即“社会主义新主体”,而这种新主体的确立是通过批判后现代主义理论实现的。
(一)反思后现代主义
关于什么是后现代主义这一问题，学术界议论纷杂，各抒己见而又各执一词，这个词语与意识形态一样，始终处于争论之中，很难对其下一个大家都肯定或赞同的定义。伊格尔顿也没有给后现代主义下一个明确的定义，而是描述了其基本特征及其影响。
在伊格尔顿的思想中，后现代主义站在一种绝对的怀疑主义，它“怀疑关于真理、理性、同一性和客观性的经典概念，怀疑关于普遍进步和解放的观念，怀疑单一体系、大叙事或者解释的最终根据”。这种怀疑主义主要是针对启蒙主义的思想理念，也就是说，后现代主义是理性启蒙主义的对立面，否认一切确定的和基础性的东西，“与这些启蒙主义规范相对立，它把世界看作是偶然的、没有根据的、多样的、易变的和不确定的，是一系列分离的文化或者释义，这些文化或者释义孕育了对于真理、历史和规范的客观性，天性的规定性和身份的一致性的一定程度的怀疑”。后现代主义就是在这种反对基础、本质、真理和同一性的基础上，形成了自己的风格，“后现代主义是一种文化风格，它以一种无深度的、无中心的、无数据的、自我反思的、游戏的、模拟的、折中主义的、多元的艺术反映这个时代性变化的某些方面，这种艺术模糊了‘高雅’和‘大众’文化之间，以及艺术和日常经验之间的界限”①。
伊格尔顿认为后现代主义虽然有积极的理论意义和实践价值，对于资本主义进行了一定程度的揭露，但在总体上他对后现代主义是持否定态度的，在激进的文化批判语境中，从政治批评的角度出发，对后现代主义文化作出了深入的分析和批判。伊格尔顿指出，后现代主义是激进政治运动(西方社会中的政治左派)失败所引起的思想和情绪反应，是这一政治运动因力量减弱而无法挑战资本主义现实情形下的一种替代性选择，也就是说，在社会现实运动方面的无能为力，催生了在理论方面的畸形改变，后现代主义就是这种理论改变的产物。
因此，后现代主义者放弃了从理性、进步、公平正义以及阶级革命等方面去分析社会矛盾，寻找解放途径，而是转向身体、权力、欲望、文本、符号等理论范畴谈论资本主义社会的问题及其表现，但是又找不到一个统一的理论基点和设想。因此，后现代主义理论学说既是丰富的又是含糊的，“谈论人类文化而不是谈论人类本性，谈论性而不是阶级，谈论身体而不是生物学，谈论快乐而不是正义，谈论后殖民主义而不是资产阶级”①。后现代主义的这种思想倾向和理论方法很多时候就是语言游戏和政治策略，既要批判资本主义，又不至于引起资本主义的镇压，这反映了后现代主义模糊不清的理论态度。
后现代主义在历史问题上拒绝“大写的历史”观，“后现代主义对所谓的‘宏大叙事’不屑一顾，并满怀自豪感的宣称‘历史的终结’。这一思潮主要植根于以下这样一个信念：未来不过是现在的重复”②。因此反对历史的意义性和持续性，而主张历史观上的断裂性和随机性，走向了历史偶然论。针对这种观点，伊格尔顿指出，整个人类的历史特征表现出的是惊人的连续性，即剥削和受剥削的顽固持续的社会现实。后现代主义却无视这种苦难的连续性，而拾起了历史中的偶然性碎片，以此作为历史的特征，后现代主义这种对待历史的方式恰恰是“以它自己多元论原则臭名昭著的侵犯性抹平了历史的多样性和复杂性”①,从而掩盖了历史发展的过程，也不利于真正地认识和理解现实，“后现代主义对历史多面性的一种漠视，这种漠视当然能够为这样一种混同策略颁发许可证”②,
后现代主义否定本质的存在，强调事物之间的差异性，从而否认社会历史发展的规律和基础，倡导一种新的普遍主义——文化相对主义，将世界描述为一个多样性的和相对发展的存在。伊格尔顿认为，这种论调对社会政治运动造成了严重的危害。因为将所有差异和价值平等看待将会使价值这一概念变得空洞，从而丧失了政治行动的目的，后现代主义也就因此失去其批判性，而与资本主义的市场精神形成共谋，一切价值都由供求关系所决定，人不过是生产与消费机制中的被动自我。也就是说，后现代主义否认了事物的基础和本质，强调事物之间的相对性关系，实际上也就否定了价值的存在基础，将一切行为看作交换和妥协的产物，这是变相地宣扬资本主义的市场主义精神，从而为现代资本主义制度进行隐秘的辩护。
伊格尔顿进一步指出，后现代主义这种崇拜相对主义和差异性的特征，表面上是对自我价值和反抗意志消解的一种安慰和麻醉，但实际上却是充当了资本主义意识形态的帮凶，后现代主义不敢直接反对资本主义的经济基础，反而否定这种基础的存在，麻痹人民大众思想的同时，逐渐沦为资本主义政治上的反对派和经济上的合谋者，这样的后果其实就是等于为资本主义制度做永久的广告，也就违背了后现代主义社会文化批判的初衷。
(二)主体的建构
主体性是现代性的基本原则，主体性是在反抗宗教神学的神本体的过程中逐渐确立起来的，它突出了人类主体与人类理性的重要作用，凸显了人类认识世界与改造世界的主体地位，成为现代性的主要标志。正是在这种意义上，海德格尔称笛卡尔的“我思原则”,即“主体性原则”实际上是现代的自我立场及其主观主义的来源①,现代性是以主体性原则为前提条件的，主体原则是一个不断扩展的过程，从文化精神层面延伸到制度安排和社会组织层面，再到具体的日常生活层面，从而使现代性获得实体意义的规定并具有存在论上的内涵。由此可以看出，现代科学技术、理性形而上学以及现代性(现代社会)在本质上同出一源，它们都源自理性—主体性原则在社会各个层面的渗透和贯穿。
既然“现代性”奠基于主体性原则，而主体性原则本身蕴含着反思和批判的辩证意识，那么“现代性”本身也必然带有自我指涉、自我反思和自我批判文化基因，这也就是说，现代性的发展表现在社会主体的反思与批判的实践过程之中，呈现出不断变化发展的状态。马克思主义指出，在现代资本主义社会，反思与批判现代社会的主体就是工人阶级，其实践活动推动了现代资本主义社会的发展以至于发展到极限而趋于灭亡，因此，作为现代性进程的推动者，“工人阶级的状况是当代一切社会运动的真正基础和出发点”①。经过经典马克思主义理论的阐发与论证，工人阶级作为创造现代社会、推动人类进步的社会主体的理念曾经深入人心，影响深远，工人阶级在社会主义运动中也曾经展现出了自身的主体力量。随着社会经济结构与阶级结构的调整与变化，西方资本主义工人阶级的主体地位与主体意识也发生了鲜明的变化，主要表现为工人阶级主体意识的淡化与堕落，这种状况源于工人阶级生活条件与感知方式的变化，也受到当时社会主体理论的影响。
伊格尔顿的文化批判理论立足于当代工人阶级的现实问题，在反对结构主义与后现代主义社会主体理论的前提下，在批判文化精英主义文化观与社会运动发展口号的语境中，在坚持社会主义的立场上，通过继承马克思主义的社会发展主体思想，从而提出了自己的现代性社会主体理论，阐述了现代性社会主体即工人阶级主体的发展方向以及其基本途径，从而形成了独具特色的工人阶级主体理论。
马克思早在1848年的《共产党宣言》中就社会发展的主体问题指出：“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史。”②在《神圣家族》一书中，马克思、恩格斯说：“‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”①也就是说，历史发展的动力是阶级斗争，历史的主体是现实活动中的人。马克思、恩格斯在《共产党宣言》中呐喊道：“全世界无产者，联合起来!”②这鲜明揭示了无产阶级作为社会历史主体的使命。对此，卢卡奇认为，无产阶级是历史主体与客体的统一，是历史发展的真正动力。而阿尔都塞则提出“历史过程无主体”的论断，他指出：“在唯一的和绝对的主体名义下把个体质询为主体的所有意识形态结构……是推测性的，即一种镜像结构。”③即所谓的主体仅仅只是一种假想和幻象。后现代主义者则认为，主体就是一种人为建构，“主体是虚构的；在极端意义上它只是一个建构，只是一个面具，一个角色，一个牺牲品；它充其量只是一个意识形态的建筑，至多也不过是一个让人怀旧恋昔的肖像”④。从而否认历史发展的主体及其主体性。伊格尔顿继承了马克思的历史主体思想，又吸收了卢卡奇关于无产阶级历史主体理论的观点，反对阿尔都塞与后现代主义者的“历史无主体”理论，提出社会历史发展的主体就是无产阶级的观点。
后现代主义坚持多元主义和相对主义，否认本质主义和基础主义，在高呼**革命口号的同时，否认革命的主体性和现实性，实际上消解了革命理论的科学性和人民群众革命意志的坚定性，这对社会主义运动产生了不利的影响。鉴于这种情况，伊格尔顿坚持马克思主义的理论立场，捍卫和重申马克思主义革命理论的理论意义和现实效果，并在对后现代主义的批判中指出了当前资本主义情势下社会主义运动的新出路，即通过社会主义新人的锻炼，构造新的社会主体力量，这种新的主体力量就是通过对资本主义社会进行批判从而达到对人的重新构造。
后现代主义否认主体的存在，高呼主体死亡，认为“主体是虚构的，在极端意义上它只是一个建构，只是一个面具，一个角色，一个牺牲品；它充其量只是一个意识形态的建筑，至多也不过是一个让人怀旧恋昔的肖像”①。在这里，后现代主义将社会主体视为一种理论的建构，是社会意识形态的一种塑造，它不是一种真实的历史存在，而是一个人为打造的角色，既然主体不存在，那么谈论革命和解放，都将失去意义。因此，后现代主义否认主体的同时，将视野转向了身体，力图在身体解放的基础上实现人类的自由和解放。
伊格尔顿认为，这种简单依靠身体实现人的自由的设想不但是荒谬的，而且也是危险的，因为身体作为感性的存在，很容易无意识地陷入意识形态的陷阱和骗局。另一方面后现代主义强调身体的自然属性，以此来对抗意识形态的侵蚀，实现自然的解放，但是如果没有科学理性的指导和意识形态的作用，仅仅依靠身体的自然属性和人的本性无法实现人的解放。这只是一种理论上的幻想(或者幻象),在现实社会中肯定也是无法实现的。
伊格尔顿不无忧虑地指出，后现代主义这种否定主体强调身体的观点，对于社会主义运动有着极大的破坏性影响。按照后现代主义的观点，既然没有社会主体，也就没有主体的解放，那么以人的主体性解放为目的的解放观念也就失去了存在的根基，而这将对社会主义运动产生致命的影响。因此，伊格尔顿在批判后现代主义的过程中，重点批判了其主体消解理论，并在此基础上力图重建主体性理论。
但是伊格尔顿没有简单的回到理性主义的主体理论，而是在批判后现代主义主体理论的基础上，同样吸取了其合理因素，来建构自己的主体理论，即在身体自然性的基础上突出“主体”的能动创造力量。伊格尔顿认为，我们不能放弃人们的自然属性，也不能随意抛弃身体的概念，“我们思考的方式源于我们的动物属性。我们的思想之所以具有延续性，也是因为我们的身体构成和感知这个世界的方式……人类的思想离不开感官、实践和情感因素”①。马克思主义认为，劳动是社会主体的自然属性，人的主体性是在具体劳动实践中形成并发展起来的，然而在阶级社会中，人类的劳动被异化，人的劳动自由受到了他者的束缚，丧失了人类的主体性和主动性，这才是“主体”的真正迷失。伊格尔顿指出，只有消灭劳动异化及其产生的社会根源即资本主义私有制，恢复劳动的本来面目即人类自由自觉的劳动，才能真正实现人的自由而全面的发展，唯有如此，才能实现人类主体的地位和尊严。
在当今资本主义社会现实中，人类主体确实存在迷失的现象，改变这一状况的现实的路径是在分析和批判资本主义社会制度和意识形态的基础上，力拨“主体”于迷失之中，充分张扬人的主体性，恢复“主体”的自然属性和应有尊严，“人类的存在历程无论如何应该是‘主体’完满实现其自然属性的过程”①,人类主体地位的实现既不能依靠理性主义所主张的——仅进行思想领域的革命，也不能像后现代主义主张的那样——用身体去取代主体性，而是要靠人自觉改造世界的“主体性”的劳动实践。“我们必须将主体视作一种实践，并把客观世界重新定义为人类实践的产物”②,也就是说，只有在具体的劳动实践中，人不但延续了自己的存在，而且创造了自己的主体性，也只有在劳动实践中才能恢复自己的主体地位。
伊格尔顿认为，激进的文化批判必须超越后现代主义之后的“主体”,坚持唯物史观的“主体”范畴，“它既不是那种密闭的漂浮于物质实践之上的超验主体，也不是斯图亚特·霍尔断定的那种不完整、不确定、无中心的‘个体’”③,而是实践性的、以人为目的的主体性。面对资本主义社会人的主体性的迷失和异化现象的严重性，人类的解放思想必须建立在对于资本主义现实的批判和社会主义运动的推动之上，这就需要坚持马克思主义的批判性，树立社会主义运动的革命目标，“造反者必须具有相当的自信和镇定，具有确定的目的和实现目的的始终同一性”①。针对后现代主义者对于社会主义革命的诘难和质疑，伊格尔顿坚持认为必须要进行社会主义运动，“历史必须被打破重写——这并不是因为社会主义者都是酷爱对抗的嗜血野兽，偏偏喜欢革命胜过改革，而是因为社会主义者认为治标更要治本”②。
这种确定的目标就是要批判资本主义的社会制度和意识形态，实现人类的自由和解放，在现实中就是要通过社会主义实践塑造“社会主义新主体”,“我们往往是通过体验事物对我们需要的抗拒，来确认事物的存在，而这种体验的获得者主要来自实践”③。因此，这就需要在劳动实践中、在社会主义运动实践中来确立人的主体性，并体现人的主体性。这里需要指出的是，伊格尔顿提出“社会主义新主体”,不是后现代主义所说的那种个体的人，而是一种具有集体意识的能动个体。按照他的看法，只有通过这样的新主体，在资本主义中才能汇聚起冲破一切社会物质权力和意识形态权力的资源和力量，才能最终打破资本主义社会制度和意识形态的束缚，从而在社会主义的基础上实现人的真正主体性，展现个人和整个人类的全部丰富性。
在现实政治斗争中寻找社会历史发展动力和根据，寻求西方发达资本主义转向社会主义的主体力量，突出了无产阶级历史主体的地位，这对于继承和发展马克思主义社会历史主体思想具有积极的意义。工人阶级的文化形式与文化内容具有进步的意义，体现了人类社会发展的先进方向，“工人阶级拥有强烈的群体归属感，这种感觉联系着一种观念，即认为友好、合作、邻里互助是非常重要的”①。这种工人阶级文化强调社会性的内涵，反对私有占有性，从而具有更远大的历史前途，“工人阶级由于他的地位，自从工业革命以来还没有产生清楚的意识到的文化。它所产生的文化是集体的民主机构，诸如工会、合作化运动和政党，认识到这个文化是重要的，工人阶级文化，以其一直在经过的阶段而言，基本上是社会性的，而不是个人的。把这种文化放在它的来龙去脉中思考，可以看出这是一种非常出色的创造性成就”②。
因此，在马克思主义社会主体理论遭到种种质疑和危机的时刻，“文化唯物主义”没有在纷繁复杂的社会运动中迷失方向，它卓有成效的论证了社会主义的先进性与进步性，始终坚持工人阶级价值诉求相对于其他价值诉求的基础性地位，进而将各种形式的新兴社会运动归纳到社会主义运动的系统之下，有力地借助了各种社会力量来复兴社会主义运动，这对于当前处于低潮的国际社会主义运动无疑能起到新的启蒙作用。
伊格尔顿的文化批判思想秉承“文化唯物主义”的主张，试图通过批判资本主义意识形态和后现代主义来重新发现人的主体性，面对后现代主义者否认社会历史发展主体的观点，他明确重申：“人类的存在历程无论如何应该是‘主体’完满实现其自然属性的过程”①。他从人的“身体”出发来重建文化主体，“身体”既指具体感性的生物性的存在，也指劳动和社会关系的存在，人的类本质是自由自觉的活动，人正是通过实践活动来实现自己的感性活动主体的角色，而要推动社会历史的发展就需要建立无产阶级的主体性。伊格尔顿试图通过马克思主义理论的影响和社会主义实践运动的发展来培养社会主义新主体，并在这种新主体的运动中实现人类的解放和自由。
(三)通向宗教之路的不合理性
实现人类的解放要通过社会主义革命的胜利，但是伊格尔顿也看到了社会主义革命的曲折性和成本，“我们可以说，即使社会主义制度最终在阶级社会中得以实现，人类为这个理想的结局所付出的代价还是太高昂了。一个社会主义的世界要持续多久，取得多大的成就才可以抵消阶级社会在历史上造成的巨大痛苦?就像奥斯维辛集中营这样的暴行变得合理，社会主义是否真的有能力彻底补偿人类为之付出的代价?”②实际上，这里可以看出，伊格尔顿对社会主义革命的有效性产生了一丝怀疑，他想寻求一种更为有利的方式。他也明确地说过：“我一直对研究神学(形而上学)和政治之间的关系感兴趣。我的著作曾一度离开这个主题，但近年以来，我又回到这个主题……可以说，研究上升到了更为哲学的层次。”①
另外，资本主义意识形态也发生了新的变化，需要用新的方法去应对，“资本主义在当代已经破败不堪，但自由主义的意识形态并未枯竭，而是以一种更加激进的‘新自由主义’的面貌出现，成为当今资本主义国家的施政纲领，并取得了意想不到的成果，成为世界历史上最成功的意识形态，构成仿效的模式，其核心教条几乎以宗教教义的面孔出现”②。这就导致伊格尔顿为了实现目标，不惜采用多种方法提高批判性和针对性，甚至另辟蹊径吸纳宗教的方法，仿佛看到了宗教神学与马克思主义有些异曲同工之处。他指出，“理想上，西方需要的是某种文化能够赢得人们衷心的爱戴，准确地说，也就是传统名义上的宗教。”伊格尔顿进一步指出了其中的理由，即宗教具有强大的实践性力量，“没有任何形式的文化证明比宗教在联结超越价值与普通实践，社会精英的精神与社会大众的投入之间更有力量。宗教的无效是因为它的出世，但是它的有效是因为它的出世体现在现实生活中。因此，它能给普遍文化与具体文化，绝对价值与日常生活之间提供一种联系”③。正因为这种联系，宗教便具有了强大的精神力量和社会实践功能。
黑格尔认为，宗教是绝对精神发展的阶段和途径，“对于黑格尔来说，宗教仍然是真实的，宗教就是精神认识自身并且赋予知识以自己的绝对力量，并因此通过这种知识把自己推向了理性的最高峰”①。受到这一观点的影响，伊格尔顿也将宗教视为实现人类自由的过程和手段。因此，伊格尔顿的宗教伦理观以人类的自由和解放为目的，倡导人类社会的自由以及积极的个体自我实现，从促成他者的自我视线中完成自我实现并最终促使整个社会走向理想状态。“从一开始，宗教就必须履行理论的功能同时又履行实践的功能。它包含一个宇宙学和一个人类学，它回答世界的起源问题和人类社会的起源问题。而且从这种起源中引申出了人的责任和义务。”②伊格尔顿认为，只要确定人的责任和义务，就能确定人生的意义，指明人生的方向，使得人们去追求幸福的生活，进行有价值和有意义的生活实践。
伊格尔顿尤其重视“爱”的力量，认为“爱”的生活是一种有德行的生活，这种德行“只有在我促成你的自我实现时，我才能完成我的自我实现，反之亦然。不过，在亚里士多德的思想里，这种相互性很少被提及。这种伦理学的政治形式即为社会主义；如同马克思所言，每个个体的自由发展是全体成员自由发展的条件。因此，这是一种政治化的爱”③,
可见，伊格尔顿的文化批判思想强调了意识形态的作用和功能，主张用意识形态批判实现人类的自由和解放，为了这个美好的目标，伊格尔顿认为，一切艺术形式包括宗教都属于意识形态，也都是意识形态批判的手段。因此，伊格尔顿对于宗教的力量给予了一定的重视，并将之视为实现人类解放的重要手段之一。
“马克思认为，宗教把人的本质变成了幻想的现实性，因为人的本质没有真实的现实性。”①这就说明宗教虽然具有意识形态的政治性效果，但是宗教所描绘的世界毕竟是一个虚幻想象的世界，伊格尔顿这种为达目的不计手段的文化批判立场，固然能够对资本主义及其意识形态进行多方面的批判，增强了其批判手段的多样化，但是与此同时，由于这种批判倾向不区分意识形态批判手段的科学性，一味地为批判而批判，最终会削弱其意识形态理论的科学性，甚至陷入神秘主义的泥潭。所以我们有必要再重新回到关于意识形态批判的问题上来。
伊格尔顿着力坚持马克思主义的理论旨归，充分彰显意识形态批判的解放目标。对他而言，意识形态不仅仅是一种理念系统与封闭的话语形式，还是一种动态的生产活动与话语实践，背后是诸多盘根错节的社会生产方式与阶级利益。
意识形态的生产与实践方式既生产出多样化的意识形态及话语，维护社会统治秩序，又生产出意识形态批判话语，作为反抗性的力量，在对既有意识形态尤其是主流意识形态批判的基础上，产生出一种更为异质性的意识形态形式，用以颠覆社会的现实秩序。但这种异质性的意识形态不一定是先进的意识形态话语，与社会历史进步的方向或人类的理想社会并不完全一致。因此伊格尔顿指出，意识形态批判的目的是为了发展一种更加先进的话语系统，促进人类的自由与解放，这就要求意识形态批判必须坚持人类幸福与进步的原则，究其实质仍是马克思主义所追求的人类解放的宗旨。
在文本生产的过程中，一般生产方式、文学生产方式、一般意识形态、作者意识形态、审美意识形态等因素都会发生作用，各自赋予文本某种内涵，导致作为最后产品的文本及其意识形态与历史真实处于一种扭曲的虚幻关系当中，成为一种社会现象的表征，文本本身则变成一种寓多种意识形态内涵与话语符号于一身的意义载体，而处于动态的发展变化之中。
伊格尔顿创造性地提出，文本的复杂性与其内部的冲突性为我们寻找文化反抗的力量提供了条件，我们可以在文本的断裂处、空白处或沉默处寻找出有意义的话语符号，根据这些话语的内涵来分析文本意识形态生产的过程。在此，他借鉴阿尔都塞的意识形态批判理论，认为“科学的评论必然关涉到意识形态的结构的科学说明”①,伊格尔顿将这种科学的批评理论归结为历史唯物主义，“历史唯物主义乃是一种关于意识形态起源、结构、衰落的科学理论”②。他坚持历史唯物主义的基本立场，力图寻找出文本生产的各种制约要素及其作用，分析文本与意识形态生产的结构形式的社会历史联系，从而科学地说明文本意识形态及其生产的科学规律，把握意识形态生产的条件，以清晰准确地揭露各种意识形态的作用机制及其影响，试图建构出一种进步的科学知识文本，为人类社会的良性发展提供智力支持。
随着对意识形态认识的深化，伊格尔顿逐渐体悟到在意识形态生产的过程中，要条分缕析地梳理意识形态的要素与功能几乎是不可能的，其政治效果也不一定显著。与其努力发掘一种科学的意识形态批评话语，不如尝试建构一种激进的文本批评理论，通过对文本生产与意识形态生产进行政治批评，来促进人类的解放。这种理论转向，使得伊格尔顿将文本生产与意识形态生产理论的分析转移到文本批评的政治成效上，“反抗资产阶级国家政权的斗争才是文学批评的真正前途”①。但在这种理论批评转向过程中，他进一步坚定了马克思主义批评的原则，即寻求人类解放的终极诉求，与马克思主义理论内在连接起来，通过激烈的意识形态批判促进人类的自由与解放。
面对当今社会审美异化的困境，伊格尔顿试图通过审美理论批判重新恢复美学的身体感性维度，“以美学为中介，将身体的观念与传统政治主题(国家、阶级矛盾和生产方式)重新相连”②。身体的感性维度与人类的解放密切相关，要想破解现代审美意识形态的“魔咒”,恢复身体审美的感性内涵与解放诉求，就必须坚持马克思主义美学批判的理论导向。他固守着马克思主义劳动美学的阵地，将人的自由视为最终价值诉求，通过废除资本主义制度来恢复人类的感性内涵，消除异化和人身体的分裂，来实现真正的解放。最后得出“作为最深刻的美学家，马克思坚信人类的感性能力的威力……但是这种感性丰富性的展开必须通过颠覆资产阶级社会关系的工具主义(实验主义)行径才能实现”①这一结论。
马克思在反思资本主义社会中人的异化现象时，从物质生产方式的视角出发，深刻地看到资本主义雇佣劳动对人类感性需求的压制与抽象，导致在资本主义条件下人的感性与理性对立，提出感性维度对人类存在具有重要意义。“感性必须是一切科学的基础……全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为需要而做准备的历史。”②伊格尔顿指出，马克思抓住资本主义异化的本质，认识到解决人的异化的根本出路，就是要恢复人类丰富的感性。马克思主张通过异化背后的经济批判来废除私有制以实现人类的自由与解放。这种经济批判与美学批判，无论是在逻辑上还是现实中都应当是内在统一的，是对人类身体丰富性的回归，“马克思许多最重要的经济学范畴都蕴含着美学”③。只有彻底废除资本主义私有制，解除资本逻辑的控制，人们的感性才会回到人类自身，那时，人不只作为资本的工具，而是作为一个充满丰富感性的人而存在。
现代审美主要关注审美形式的变化与发展，甚至借助于审美的纯粹化与符号化来抵制资本主义商品意识形态的侵蚀，导致审美话语形而上学化或形式化，脱离现实社会活生生的实践，而失却社会批判的激进功能。伊格尔顿将审美问题置于历史发展的辩证法中，揭示出审美异化与身体感性“缺场”的社会历史根源，并通过历史发展的辩证法来克服现代审美意识形态，只有这样才能实现人的审美与身体解放。受马克思的启发，伊格尔顿将审美的身体与现实历史紧密结合起来，在工业发展的过程中观察身体的发展，“将身体的主体性维度置于工业发展的历史之中”①。他认为，现代审美意识形态正是建基于人类本质力量发展不足的历史条件上，资本通过压制人们的感性需求来获得剩余价值，导致身体感性的失落与物欲化身体的兴起。随着人类自身力量的充分发展，人们必将夺回失去的身体感性，实现理性与感性在身体领域中的重新结合，这是当今资本主义发展的方向所在，“资本主义造就出个体身体的创造性、丰富性与交往的新形式”②。在未来的新的社会交往形式下，人类将会获得身体的真正解放。
由此看出，伊格尔顿既觉察出资本主义对于身体感性的剥夺与扭曲，也认识到资本主义生产力的发展对人类主体解放的积极意义。在未来社会，“人类存在成为绝对目标，美好的生活也就是自由的生活，就是全面地实现人的能力、进行自由的沟通”③。这就是伊格尔顿现代审美批判的终极意义，也是对通往宗教之路的不合理性的驳斥着力点所在。
既然都基于这样一个主题，即在当前的资本主义现实条件下，如何更好的发挥人民群众革命主体力量，反抗资本主义统治，寻求走向社会主义的路径，我们在这里还应当简单省察一下20世纪50年代以来英国马克思主义的主体理论的流变①,才能够更好地认识到伊格尔顿对“社会主义新主体”这样一个独创范畴的良苦用心。
文化主体与结构主体都试图探寻同质性的主体，以期揭示工人阶级主体意识形成的必要条件，这二者分别可以还原为文化经验与结构位置，多元主体试图将各种新社会运动主体纳入一个更大的场域，同时又不否认它们的独立性与差异性，以便更好地实现社会主义运动主体与其他运动主体的联合。
英国马克思主义主体理论发展的三种形态实质上昭示出有关社会主体理论三段转向过程，即文化主义转向、结构主义转向以及多元主义转向，这些转向“都不只是纯粹的理论(逻辑)问题，而是传统左派政治实践和理论的失败(以及这种失败必然与之相关的社会历史条件变迁)之后果。……无论是被动还是主动，转向都是一种政治上的‘突围’,在理论上‘生活在别处’的感叹”②。这也体现了英国马克思主义对社会主体问题的不懈探索和对社会主义革命运动方式不断挖掘，这种精神非常值得肯定。但我们也要看到，在对社会主体问题的反思中，英国马克思主义者也存在一些理论上的失误，比如文化主义者过于强调文化经验而忽视经济规律的基础性作用；结构主义者则侧重于政治革命与社会结构的分析而贬低了工人阶级尤其是英国本土工人阶级的文化传统对于建构意识形态的作用；而多元主体论“存在一种通过构建政治甚至意识形态的独立性与支配性地位，从而渐渐疏离马克思主义的‘经济主义’倾向”①。后马克思主义者甚至在主体问题上提出“主体问题的真正核心，正如我们将看到的，恰恰是作为欠缺之主体的主体”②。来否定社会主体的存在性，由此消解工人阶级社会主义革命主体地位，并最终否定了历史唯物主义的科学性。
伊格尔顿试图通过意识形态批判、社会主义新主体的塑造等方面来论证如何真正实现人类解放，深刻彰显出他的马克思主义立场与自由情怀，对于他的意识形态解放宗旨，英国马克思主义主体理论流变的考察的说明，局限于建立文本科学话语或建构解放的审美知识，或将这二者不作区分的认知有失公允。伊格尔顿的文化批判理论主旨经历了一个从建立科学的文本批判即唯物史观视域下的批判理论，转向建构一种解放的知识即激进的文化批评，尤其是解放的审美话语批判的过程。这两方面既统一又有区别，深刻展现出伊格尔顿对于意识形态理论认知的深化，只有正确辨析这种区别，才能真正把握伊格尔顿文化批判思想的终极旨归。