伊格尔顿认为，实现人的解放，就要实现人生的意义和价值，这样就提出两个问题：何谓人生的意义，怎样去实现人生的意义。

伊格尔顿首先批判了对人生意义的唯心主义的解释：“‘人生的意义’这个词组里的‘意义’一词，是否可能拥有类似于‘某人意图证明什么’这个范畴的意思?这当然不可能，除非你相信人生是上帝的言辞，即上帝借以向我们传达重要内容的一个符号或一段话语。伟大的爱尔兰哲学家贝克莱主教就是这么想的。”①

这就是说，唯心主义宣称存在着一个“终极”事物来作为人生意义的标准，实际上这就否定了人生意义的创造性和社会性，“上帝在永恒之中早已预见到了我的行为，一切不过是按他早已计划好的剧本进行。全知全能的上帝早就知道我一定会那么做，在设计宇宙蓝图的时候也早已把这一点考虑在内了”②。既然上帝都替你们做主了，那么人生的意义就是去绝对服从上帝，而不需要自己的创造。伊格尔顿反对这种消极的人生态度，他同样也反对从人的自身出发，去规定事物和人生的意义，“如果意义只是某种我们钻研出来的东西，它就不能充当现实的牢固基础。事物必须内在的有意义，而不是靠我们钻研出意义”③。或许我们能够认识到人生的意义，但是却不能凭空钻研出人生的意义，想象和杜撰出的人生意义本来就是荒谬可笑不切实际的。对于这种形式的人生的意义，伊格尔顿认为终究是一种幻想和空谈。

再次，伊格尔顿还批评了后现代主义者所坚持的那种“否定的”人生的意义，“后现代主义坚称，只要我们还有深度、本质和根基，我们就仍然活在对上帝的敬畏之中。我们还没有真正把上帝杀死并埋葬。我们只是给他新换了一套大写的名字，如自然、人类、理性、历史、权力、欲望，诸如此类……‘深刻的’意义总会**我们去追寻那诸意义背后的元意义这种妄想，所以我们必须与之切割，才能获得自由。当然，这里的自由不是自我的自由，因为我们已经把‘自我’这个形而上学的本质同时消解掉了”①。伊格尔顿认为，后现代主义的自由既然消解掉了主体即自我，那么这种自由只能是一种抽象的自由，实际只是一种空虚的概念和文字游戏。

最后，伊格尔顿发现后现代主义在消解自我和基础的同时，引入了一个叫作“根基”的概念，“到底这一工程解放了谁，这还是一个谜。虽然后现代主义厌恶一切绝对根基，它还是偷偷地加入了一个他们自认为很牢固的绝对信条。当然这个绝对信条不会是大写的上帝、理性或历史，但它的作用同样是根本性的，像其他绝对信条一样，再往下面深挖是不可能的。对后现代主义者来说，这个绝对信条叫作‘文化’”②。也就是说，后现代主义在否定基础和本质的同时，提出人生的意义在于自由，但是为了弥补这一自由背后合理的理论支撑，不得不将文化作为人生意义的基础，这一点充分说明，人生的意义需要有载体的支撑，否则就会陷入历史虚无主义的泥沼。

伊格尔顿指出，人生的意义不是先天规定或上帝赋予的，它是我们在相互关系中创造出来的，因为“人生没有既定的意义，这就为每个个体提供了自主创造意义的可能。如果我们的人生有意义，这个意义也是我们努力倾注进去的，而不是与生俱来的”①。这就说明，人生的意义其实是社会历史的产物，与人的创造性活动密切相关，而这种创造活动，是在一定的社会历史条件下进行的，“马克思主义者通常也是无神论者但他们相信人类生活——或者用他们更喜欢的词，‘历史’——有其意义，能够展现出某种意味深长的模式……相信人生有意义并且不需要声称这个意义是由某个主体所赋予的，这是可能的……倘若人类生活中没有意味深长的模式，即使没有单独的个人想这样，结果也会造成社会学、人类学等人文学科全盘停摆”②。这种意味深长的模式就是在社会历史发展和人类生活的基础上，去探索人生的价值和幸福，而不是在虚无的环境中追寻人生的幸福和意义，伊格尔顿认为“马克思对那个没有痛苦、死亡、损坏、失败、崩溃、冲突、悲剧甚至劳动的未来根本不感兴趣”③。而马克思的兴趣就是要在人类的劳动实践中创造人类的自由和解放，“因为我们是会劳动、有欲望、会说话的生物，我们就有能力在那个我们称作‘历史’的过程中改变我们的状况。而在这一过程中，我们也同时改变着我们自己”①。

历史唯物主义认为，人生意义的创造过程必须与自然和社会紧密联系，“这也不是无中生有的创造过程。人类可以自我决断——但只能建立在更深刻的对自然、现实世界的依赖以及人类相互以来的基础之上”②。在伊格尔顿看来，人生意义的实现是社会主体自己创造的，也是人的主体性能力的体现。这种创造活动并不是孤立的，人生的意义是在社会历史的具体环境中、在现实的生产关系条件下，在人们进行现实的实践活动中得到体现的。伊格尔顿同时认为，这种实践活动既要体现于日常生活之中，也要体现于政治活动之中，“对马克思来说，乌托邦主义描绘出的社会蓝图分散了人们对于现实生活中政治任务的注意力。那些投入畅想美好未来中的精力，如果用在政治斗争中将会更有效”③。

伊格尔顿指出，人类的个体生命在时间维度上是有限的，每个人都要面对死亡，但是正是这种不可回避式的面对，赋予了人生更丰富的意义，“人生若不包含人们没准备好为之赴死的东西，这种人生就不可能富有成就，或者可以表示，怀着人必有一死的意识生活，就是在怀着现实主义、反讽、诚实以及对自我有限性和脆弱性磨炼意志而生活。”④死亡更能体现人生的意义，因为死亡能使得人们意识到自身的局限，从而超越自身，达到与他人的互动，“意识到自身的局限，也即意识到我们与其他人相互依赖、互相束缚的方式”①。

那么,这种对自身的超越和对他人的关注，就可以形成人们之间更加和谐的关系，“死亡作为一种自我不断消失的过程，乃是好的人生的源泉。如果这听起来过于软弱、谦卑、自我否定，让人不舒服，那么,这仅仅是因为我们忘了如果别人也和我们采取同样做法的话，结果将形成互惠互利的局面，为每一个人的充分发展提供环境。这种互惠互利的传统名称叫作‘爱’”②。而这种“爱”就是实现人生意义的最恰当的方法，是一种充满乐观可能的中介，“我们称为‘爱’的东西，即我们调和个体实现社会性动物之本性的方式。因为，爱表示为别人创造发展的空间，同时，别人也为你这么做。每个人的自我实现，成为他人的实现的基础。一旦以这种方式意识到我们的本性，我们便处于最好的状态”③。伊格尔顿认为，“爱”既是人们的自然属性，又是人们的社会属性，“死亡就是作为种群的人类战胜个人的残酷方式”④,当这两种属性统一结合在“爱”的身上，就能够使我们更好的生活，获得幸福，从而真正实现人生的意义和价值。

爱是实现人生幸福的手段，幸福是人们追求人生意义的目标，幸福和人生意义一样，都是人们社会活动的结果和社会关系的反映。马克思认为幸福不仅仅是一种道德上的辞令和理想，更涉及背后的社会利益，“马克思主义坚决质疑那种自以为是的道德主义，时刻警惕理想主义的倾向。他们总在探寻潜藏在轻率的政治辞令背后的物质利益，对那些外表虔诚的言论和感情用事的愿望背后单调而可耻的力量保持警觉”①。同时，追求人生的意义和幸福一样是一种实践活动，“在亚里士多德看来，幸福是通过美德实现的，美德首先是一种社会实践，而不是一种心灵态度。幸福是实际的生活方式的一部分，不是某种私密的内在满足”②。

此外，英国马克思主义者也主张通过实践活动去实现人生的意义和理想，他们“基于马克思主义的基本理论和英国自身的经验主义传统，不仅批判资本主义，构造社会主义理想社会，同样也以实际行动来践行他们的理想”③。因此，伊格尔顿指出，追求人生的幸福，实现人生的意义，必须进行社会实践，而不单单是在精神层面进行逻辑推演和对资本主义的文化批判，“如果人生有意义，那个意义肯定不是这种沉思性的。人生的意义与其说是一个命题，不如说是一种实践。它不是深奥的真理，而是某种生活形式”④。也就是说，人生的意义就是一种活生生的生活形式，是人们在具体社会实践活动中体现出来的意义，是人们追求幸福的实践活动和生活方式，这与“伯明翰学派”着力推崇的“文化”的功能和意义逐渐趋于同一。

所以，伊格尔顿说：“人生的意义便是人生本身。”①是在人生的存在状态下展现出来的实践活动的价值和效果，那么,在资本主义社会，实现人生的意义、追求人生的幸福会是怎样的呢?伊格尔顿的回答既是悲观的，又给人以希望，“在这样一个危险无处不在的世界中，我们追求共同意义的失败过程既鼓舞斗志，又令人忧虑”②。虽然如此，伊格尔顿仍然坚持相信马克思主义理论的生命力，主张人民大众在资本主义社会进行不懈的反抗，这样才有希望真正实现人类的全面解放，因为“资本主义制度的崩溃必将引导人民凭借自己的自由意志彻底扫除资本主义的残余”③,从而实现自己的自由和解放，“而要做到这一点，就必须从眼下的现实入手。社会主义的实现不可能有天上掉馅饼的好事”④。而这个现实就是要在社会实践与洞察中进行意识形态批判。