法国大革命及其政治文化的这种极端强调“平等”的精神，缘何而来？这当然不是一个容易说清楚的问题，牵涉到众多深深浅浅的因素。但无论怎样，有一个因素是我们始终无法绕过去的，那就是发生在18世纪的法国启蒙运动。

19世纪法国社会主义者皮埃尔·勒鲁写过一本很有名的书，题为《论平等》，其开篇第一句话便是：“法国革命把政治恰当地归结为三个神圣的词：自由、平等、博爱。”[1]大概就是由此开始，人们习惯地把“自由平等博爱”这个三位一体的口号认作法国大革命的旗帜。然而这和历史的真实是有相当出入的。实际情况是，法国革命时代的革命者们经常挂在口头的，只有自由和平等这两个词，而且也常常把两者连在一起说，但对于博爱，则不仅言者无多，而且也很少有人把它和自由平等连在一起说过。[2]《人权宣言》就只谈自由平等而只字不提博爱。1791年宪法的一个关于民族节日的附加条款中倒是出现过博爱一词，但那只是被当作那些民族节日要达到的一个公民教育的远期目标，而绝非一种要求立即实现的诉求。后来的1793年宪法又把它忽略了，1830年的宪章也没有提到它，只是在1848年革命产生的一部宪法里才正式出现了“自由平等博爱”这种三位一体的提法。何以如此？法国历史学家莫娜·奥祖夫解释说，那是因为自由平等两者和博爱是不能等量齐观的两类东西：“自由平等是权利，而博爱是一种道德义务”。[3]其实，博爱也不仅仅只是道德义务，其中多少也含有一些企图搞“阶级调和”的政治意味。法兰西第一共和国诞生之日（1792年9月21日）吉伦特派活动家、临时政府内务部长罗兰突然在一份行政通令中提议：“请在宣布共和之际同时宣布博爱，因为两者是一回事”[4]（此举与后世“自由平等博爱”这个三位一体口号的形成显有重大干系），就别有深意：他们是希望就此停止革命，即防止革命的进一步激进化，防止前不久刚发生过的“九月屠杀”那样的恐怖事件重演。因此，罗兰的这一动议，实际上是法国式自由主义思潮的初显，只是在那个异常激进的革命氛围下，“人皆兄弟”实在可望而不可得。

所以真正写在法国大革命旗帜上的其实只有两个词：自由和平等。而人们知道，这两个词也正是法国启蒙运动最核心的两个信条：法国启蒙哲人在这场思想文化运动中的所有言说，归根到底都是以这两个信条为立论基础的，或者说都是以论证和宣扬这两个信条的正当性和普世性为宗旨的。实际上，整个现代文明或曰“现代性”，都是在这两个信条的基础上发展起来的。[5]

现在的问题是：法国启蒙运动所张扬的自由与平等这两个信条，是否仅仅只有欧洲本土文化的思想资源？长期以来西方学术界对这个问题的回答都是近乎绝对肯定的，如著名西方学者艾森斯塔特，当他确定无疑地断言“现代性，即现代文化和政治方案，是在伟大轴心文明之一——基督教欧洲文明内部发展起来的”[6]时候，流露出的就是这样一种超验的文化自负。然而事实果真如此么？

应当承认，作为启蒙思想核心信条的自由、平等观念，的确有其欧洲本土的历史渊源，具体说来主要源自盎格鲁－撒克逊的和法兰西的政治文化传统，其最重要的阐释者分别为约翰·洛克和让-雅克·卢梭。我们知道，以伏尔泰、孟德斯鸠为代表的法国启蒙哲人一般都是极崇拜英国的（那里出过伟大的牛顿、洛克，还存在着令人神往的自由宪政），只极少数人如卢梭除外。但我们也不能无视一个基本的历史事实，即他们当时的眼光绝非只盯着英国。西欧二百多年来的海外探险、殖民、贸易和传教活动，在大大加强各传统区域文明之间的联系交往的同时，也极大地开阔了法国启蒙哲人的学术视野。翻开启蒙旗手伏尔泰的《风俗论》（这部巨著使他荣膺“世界文化史之父”的称号），我们会不由自主地惊叹当时西欧人人类文明史知识的广博。当时世界各大传统区域文明——中国儒家文明、南亚印度文明、中东伊斯兰文明及欧洲基督教文明，已全在他们的视域之中。这时的西欧人对域外文明的考察了解不仅极为广泛，而且相当精细，表现出一种非同寻常的世界性文化研究兴趣。同时，他们对人类文明的探讨也不是没有重点的。他们有一个重中之重的关注中心，这就是中国的儒家文明。历史学家们甚至发现，在18世纪法国，启蒙哲人们对中国似乎比对英国更感兴趣。如法国学者维吉尔·比诺称：“当人们翻阅18世纪法国思想家、经济学家撰写的作品、游记或报刊文章时，会惊讶地发现中国的名字是如此频繁地出现，激起了那么多的赞誉之词。仅以此而论，中国似乎就比英国更受欢迎。”[7]18世纪席卷法国的那场著名的“中国热”，于此可见一斑。

那么，为什么启蒙时代的法国人（其实也不只是法国人，许多德国人如莱布尼茨、歌德等也一样）会如此钟情于中国文化？原因就在于中国文化能提供许多他们在西方文化资源中找不到的重大思想素材。深入研究过这个问题的我国中西文化交流史专家沈福伟就深信这一点，而他的这些看法也是合乎实际的：由于启蒙运动者捍卫天赋人权，提倡智慧与教育，与主宰中世纪欧洲社会的基督教宗教神学处于对立的地位，而起源于本土的古希腊文化的悟性统治世界说也和宗教家对神意的信仰一样，同样无法将理性和自然很好地协调起来，结果启蒙运动者只好向非基督教世界的东方寻求合乎理性法则的思想材料，于是“中国这个远处东方，具有和欧洲完全不同气质的辉煌文明的大国，经过耶稣会士的介绍，便成为启蒙运动者汲取精神力量的源泉。中国古代哲学，孔子的儒家学说以‘天’为自然法则的代表，和宋儒理学以‘道’这一理性为基本原则，认之为‘天地之本、万物之源’，孔子以‘仁’为核心的伦理道德和提倡教育的思想，成为法国哲学家笛卡尔倡导理性主义的基本来源。中国历史上传统的仁君统治和大一统的思想，特别是清初康熙年间的安定和繁荣的社会景象，通过耶稣会士的报导，更是主张开明君主专制的启蒙思想家反对王权扩张所追求的社会楷模。中国优秀的文化在启蒙运动澎湃展开的时代，曾给予莱布尼茨的古典思辨哲学、伏尔泰的自然神教和魁奈、杜尔哥的重农派学说以丰富的养料，催促了近代欧洲文明的诞生”。[8]不过从本文的主旨出发，我们还必须特别强调中国文化（主要是在其中占主流地位的儒家学说）对自由与平等这两个启蒙运动核心原则的确立所提供的助力。事实表明，如果没有受到中国文化的启迪，法国启蒙运动对自由与平等两大原则的倡扬在力度上无疑要大打折扣。比如启蒙旗手伏尔泰，他实际上就是为了论证自由原则的普世性而迷上中国文化的。这位睥睨一切传统权威的批判家，对于中国的传统权威孔子却非但不敢小觑，反而推崇至极。他把孔子的画像挂在家里的礼拜堂里朝夕膜拜，并常以儒家思想文化为武器，抨击欧洲基督教的一神教专制。在他心目中，奉行儒学的中国是开明专制君主制的典范，那里有真正的信仰自由，佛教、道教、喇嘛教都可以自由传道，大家相安无事，政府只管社会风化，从不规定国民的宗教信仰。他因此盛赞中国人是“所有人中最有理性的人”。显然，伏尔泰推崇中国的儒学文化，主要就是看到其中有一种他在当时欧陆现实中难得见到的“自由”精神（其具体表现就是宗教宽容）。重农学派的重要代表人物魁奈则是另一位有名的中国迷。他几乎言必称孔子，对奉行儒学的中国文化和政治体制颂扬备至，认为中国是符合自然秩序的完美楷模。他于1767年发表了《中华帝国的专制制度》一书，由此为自己赢得了“欧洲孔夫子”的雅号。重农学派为何推崇中国儒学？关于这个问题，最近上海学者谈敏做过比较深入的研究，只是他的重点是研究儒家思想对西方近代自由主义经济思想的影响，强调了儒学对法国重农学派理论的滋养，并由法国重农学派和亚当·斯密学说的关联，论证了儒学对整个西方近代经济思想的奠基意义。[9]这的确是中华文明对整个欧洲启蒙运动（包括别具一格的苏格兰启蒙运动）的影响的一个很重要的方面。但如果是从政治文化的角度来分析，那么更值得我们重视的，还是法国思想家托克维尔的有关看法。托克维尔认为，重农学派之所以推崇儒学，是因为他们从中发现了他们所特别珍视的“平等”价值。在托克维尔看来，重农学派的著作最能体现法国大革命的那种革命民主气质，因为“他们不仅憎恨某些特权，分等级也令他们厌恶：他们热爱平等，哪怕是奴役中的平等”；[10]由于这种平等在四周无法找到，他们便把眼光投向了遥远的中国，结果发现那里早已有了这样的东西，表现在：中国的“专制君主不持偏见，一年一度举行亲耕礼，以奖掖有用之术；一切官职均经科举获得；只把哲学作为宗教，把文人奉为贵族。看到这样的国家，他们叹为观止，心驰神往”。[11]

此外，按照法国文学批评家居斯塔夫·朗松的看法，中国儒学之所以在18世纪法国广受欢迎，主要是其道德观迎合了当时法国人的精神需要——那是一种既非宗教教条强加于人、又非由超验原则演绎而成的道德观，它与客观实际、现实生活相连，能让一般人较容易做到；此外，中国的政治体制又是和儒家道德原则结为一体的，这种政治与道德的统一，也为对现实不满的法国人提供了一种榜样。[12]换言之，中国的儒学和政治体制之所以受法国启蒙哲人青睐，是因为它富含了一种人本主义的伦理学。在伏尔泰看来，这种伦理学“跟爱比克泰德（古罗马的一位斯多噶派哲学家——引者）的伦理学一样纯粹，一样严格，同时也一样合乎人情”。[13]伏尔泰还看到，孔子和西方古代贤哲一样有“己所不欲，勿施于人”或“己欲立而立人，己欲达而达人”的信条，并“提倡不念旧恶、不忘善行、友爱、谦恭”，“他的弟子们彼此亲如手足”。[14]这样，伏尔泰就又从孔子的学说中读出了“博爱”的韵味，这对法国启蒙运动中独树一帜的“博爱”思想的形成和发展无疑也是有促进意义的，虽然这个极其重要的观念在大革命时代还未曾产生引人注目的影响。

当然，伏尔泰和魁奈等启蒙学者所了解的儒家文化并非真正的儒家文化，至少不是儒学的全部。事实上儒家文化在他们那里，很大程度上是被不切实际地理想化了的。此外，也并不是所有的启蒙哲学都像他们那样迷恋中国，比如孟德斯鸠和卢梭就曾毫不客气地批判过中华文明的某些方面（主要是政府的专制和人民的奴性），而且相形之下，他们的看法要显得更客观、准确一些。[15]然而，如果就此认为西传的中华文明对于法国启蒙运动毫无积极意义，却也有失公允。实际上伏尔泰等人对儒家文化的理解即使是一种误读，这种误读也显然产生过某种“郢书燕说”式的积极效果——它使得儒学当中一些本来比较含糊、隐晦，而且在实践中又长期被扭曲、遮蔽了的普世价值，破天荒头一遭被明晰化、被提升、被萃取了出来，并作为代表东方文化的一个重要参照物，有力地推动了西欧人锻造现代文明的伟大实践。此外还有一个积极效果也不应被忽视，那就是儒学中内含的“自由”、“平等”精神的被发现，似乎也极大地鼓舞过法国的启蒙学者：试想，那群正东奔西突上下求索、要把自由平等一类信条确立为万世不易的普世价值的法国人，忽然发现中国人这个东方的代表性民族一直就在“奉行”这类信条，这时他们感受到的该是何等强烈的兴奋！法国启蒙运动之所以有那样的声势、那样的成就，应该说多少和这一情况有一定的关联，而中华文明对法国大革命及其政治文化特性的影响，自然也就不容抹杀了——尽管这种影响的大小、深浅，还是一个有待于探讨的史学课题。

另一方面，熟悉18世纪法国历史的人都知道，最终成为法国革命者的主要精神导师的并非以伏尔泰为首的法国启蒙运动主流派，而是处处跟伏尔泰他们唱反调、被认为是离经叛道者的卢梭（法国大革命刻意追求“平等”的特色很大程度上即源于卢梭学说的平等主义特质）。这里就有了一个问题：卢梭此人是不赞赏中华文明的，那么卢梭主义的法国大革命和中华文明之间还能有什么瓜葛吗？对此，我们的答案仍然是肯定的，因为我们知道，尽管卢梭和伏尔泰之间歧见重重，但由于他们论说的都是现代文明的一些最基本的原理，或者说他们各有侧重地张扬了自由与平等这两个启蒙运动的核心价值，他们之间的分歧说到底都还是启蒙阵营内部的分歧，故而他们在革命法国的影响无论怎样消长，也都无法割断法国大革命和启蒙运动乃至中华文明之间的精神联结。

[1] [法]皮埃尔·勒鲁：《论平等》，王允道译，肖厚德校，商务印书馆，北京，1996年，第11页。

[2] 也许是罗伯斯庇尔是这个三位一体的口号的始作俑者——1790年10月5日，他在制宪议会里就组建国民自卫军问题发表演说，建议国民自卫军战士胸前应佩戴写有“自由平等博爱”和“法兰西人民”字样的徽记，并建议在引领其队伍前进的三色国旗上也写上同样的字样，只是这一建议并没有为议会所采纳。（参见陈崇武：“论‘自由、平等、博爱’”，载法国史研究会编：《法国史论文集》，生活·读书·新知三联书店，1984年，第179页）

[3] Mona Ozouf，《Fraternité》，in Fran?ois Furet et Mona Ozouf，ed.，Dictionnaire critique de la Révolution fran?aise，Flammarion，Paris，1988，pp.731-732.

[4] [法]阿尔贝·索布尔：《法国大革命史》，马胜利、高毅、王庭荣译，张芝联校，中国社会科学出版社，1989年，第205页。

[5] 参见拙文：“现代文明的东方因素泛论”，载刘海平主编：《文明对话：本土知识的全球意义》（中国哈佛—燕京学者第三届学术研讨会论文选编），上海外语教育出版社，2002年，第75页。

[6] [以]艾森斯塔特：《迈向而十一世纪的轴心》，载《二十一世纪》双月刊，2000年2月号，第4页（着重号系引者所加）。

[7] 转引自孟华：“1740年前的法国对儒家思想的接受”，载《学人》第四辑，江苏文艺出版社，1993年7月，第320页。

[8] 参见沈福伟：《中西文化交流史》，上海人民出版社，1985年，第448页。

[9] 参阅谈敏：《法国重农学派学说的中国渊源》，上海人民出版社，1992年。

[10] 参见[法]托克维尔：《旧制度与大革命》，商务印书馆，1992年，第194页。

[11] 参见[法]托克维尔：《旧制度与大革命》，商务印书馆，1992年，第198页。

[12] 参见孟华：“1740年前的法国对儒家思想的接受”，《学人》第四辑，第321页。

[13] 参见[法]伏尔泰：《论风俗》上卷，商务印书馆，1995年，第219页。

[14] 参见[法]伏尔泰：《论风俗》上卷，商务印书馆，1995年，第219页。

[15] 关于孟德斯鸠和卢梭对中华文明的批判，可参阅《论法的精神》（商务印书馆，1982年）和《论科学和艺术》（商务印书馆，1997年）等书的有关章节。孟卢两氏的这些言论还曾遭到伏尔泰的愤怒批驳，而德国学者利奇温也认为孟卢的意见是不公正的，反映出他们对东方精神缺乏深入的了解（参见[德]利奇温：《十八世纪中国与欧洲文化的接触》，商务印书馆，1962年，第85页）。但在我们看来，孟卢对中国的批评其实还是相当客观和准确的，尽管这些批评的确在很大程度上只是出于某种直觉。