全球发展公正性是一个沉重的历史话题，一个紧迫的现实问题，一个亟待破解的理论难题。随着中国综合实力的提升与国际地位的变化，国际社会对中国发展的评价与要求正在发生阶段性变化。以全球发展公正性等发展伦理为理由，指责“中国对全球化的更广泛参与是实行新殖民主义”的声音有增多的趋势。坚持唯物主义历史观和科学的历史评价原则，厘清全球发展公正性的历史内涵、建构路径，对把握复杂国际关系，批驳“中国新殖民论”、“中国威胁论”等错误观念，具有重要意义。

（一）全球发展公正性：研究进路与深层问题

众所周知，古希腊的斯多噶学派就曾构想过世界主义，“四海之内皆兄弟和关于正义的普遍的自然法的理论是斯多噶学派对西方思想所做出的令人印象最为深刻的贡献的一部分”[1]，可以说，大同世界从古至今就是人类的梦想。在规范与应然的意义上，全球发展公正性是指不同民族、地区的发展主体在财富与机会、权利与责任等方面的平等。然而，在事实或实然的意义上，全球化的历史与现实充满了不平等，甚至野蛮与暴力。“（全球化）伴随着更多的贫困、失业和社会分裂。”[2]哈维兰认为，目前的全球化存在一种结构性暴力。“结构性暴力（structural violence）：由处境、制度以及社会、政治和经济结构造成的暴力。”[3]“我们可以把全球性的种族隔离概括成世界社会的实际结构。”[4]同时，思想者的沉思以及人们对合理世界关系、全球发展公正性的探索，也始终伴随着全球化过程。康德对世界永久和平的思考；黑格尔对理念与世界精神、世界结构性特征的思考；马克思对世界历史、东方社会的思考；第二次世界大战以后，以发展中国家与发达国家关系为研究对象的世界体系理论、中心—依附理论等，都指向对合理世界关系、全球发展公正性的探索。20世纪后期以来，随着“冷战”的结束，研究全球发展的成果日益增多。鲍曼、吉登斯、哈贝马斯、贝克等社会学家等对全球化问题、新现代性、全球公民社会、世界风险社会等问题的思考；哈维兰等文化人类学家对西方中心论、全球发展结构性暴力的反思；劳伦斯·迈耶等比较政治学、发展政治学学者对全球政治合理性、多样政治模式可能性的探索；[5]本特利、斯特恩斯等新全球史、全球文明史学者对全球化的重新理解；[6]萨义德等文化学者对西方后殖民主义的批判；阿马蒂亚·森等经济学家对发展代价、发展公正、自由与发展等问题所进行的经济伦理研究；[7]罗宾·科恩等对“全球社会学”的研究，等等，从不同学科方向指向对全球发展公正性的思考，蕴含着理解全球发展公正性的诸多理念与范式。中国学者对世界伦理、经济伦理、生态伦理、发展伦理等的研究，也从不同层次与角度涉及、研究了全球发展公正性。其中，兴起于20世纪后期的西方发展伦理学可谓独树一帜。

发展伦理学以全球发展公正性为直接研究对象，倡导符合伦理精神的发展手段与发展目的相统一的全球美好生活。“发展伦理学是对本土、国家、国际和全球发展的目的、手段、过程进行道德考量的一门交叉性学科。”[8]古莱、可思波、克拉克、杜威等西方发展伦理学家，从问题、理想与对策等层面探索了全球发展公正性，认为目前的全球发展的不公正，在本质上是矛盾不断积聚的过程；理想的全球化应该是建构所有人都能获得平等生存、生活条件，同样能力、尊严的世界；而建构全球发展公正性的根本途径，是把伦理理念植入发展过程，[9]推进制度变革并建构全球公民社会。

上述对全球化、全球发展公正性的思考，为人们深入研究全球发展公正性提供了重要基础。但不可否认，西方发展伦理学家对全球发展公正性的理解也存在一些深层次问题。

其一，从权利与责任、“权利伦理”与“责任伦理”（伦理的自利性与利他性）的关系看，古莱等发展伦理学者往往首先从权利伦理、维护自身权利而不是责任伦理的角度出发，思考全球发展公正性，对全球伦理、全球发展公正性的理解在总体上还处于权利伦理层面，具有浓厚的“自我中心”色彩。一方面，他们希望建构有责任意识的全球发展的公正性；另一方面，他们又以权利为本位建构发展伦理学。这其实深刻地反映了人们对全球公正性的矛盾态度，即人们既期待一个公正的世界，又把社会公正、全球发展公正性作为争取、维护、扩大自身权利的手段和策略。责任由别人承担，权利供自己享有，是社会生活与国际关系博弈中的常见心理。应该说，在现代社会的早期，人们的主要任务是摆脱宗教、帝王等神圣权力的约束，追求自我权利、以自我权利为中心有其历史合理性。但随着现代性的扩展与发展主体的逐渐成熟，如果仍然单纯地以自我权利为中心，缺少必要的责任意识，则必然遭遇现代性条件下的霍布斯丛林问题，导致发展主体之间的恶性竞争，甚至引发战争。在哈维兰等学者看来，以自我为中心是现代性冲突的文化根源。[10]而麦克里兰、列奥·施特劳斯则认为，不恰当的权利意识、个体意识，是导致现代性走向价值虚无和秩序混乱的深层原因。[11]如果没有责任意识的启蒙和责任伦理的实践，那么，“公平是懦夫精神的伪装；不公平是处事的智慧；责任、服从和自谦，是虚伪的作态”[12]。随着全球化的深化，需要推动全球伦理、发展伦理从“以权利伦理为主”向“权利伦理与责任伦理并重”的转换。

其二，从人与自然、“主体伦理”与“生态伦理”（伦理的人本性与生态性）的关系看，古莱等人的研究基本上是站在人类自身的角度，以人为价值中心，思考研究全球发展的公正性，自然、生态还没有成为发展伦理的基本概念，生态意识还没有成为全球发展公正性研究的基础意识。在人口相对较少、人与生态的矛盾不突出的前现代或现代社会早期，生态意识的缺失，还不至于对公正问题的研究与实践产生严重影响。但在全球性人口、资源、生态矛盾日益严重的今天，生态意识的匮乏将会从根本上影响社会公正、全球公正问题的研究与实践。列斐弗尔、哈维等的现代空间理论把机体（body）研究作为现代哲学研究的重要内容。在哈维看来，机体是以自然生态为基础的第一自然和第二自然。[13]空间生产理论、机体研究的一个重要意义，正在于从本体论层面再次确认现代性条件下人与自然、社会与生态的不可分割。但目前的全球发展公正性研究并没有把生态问题列入其理论构架，仍然只是在人与人之间、国家之间、民族之间思考公正问题，在人的不可剥夺权利、国家与民族的不可剥夺权利这个框架内思考全球发展公正性，而很少考虑公正、社会公正、全球公正的生态制约问题。即使是讨论全球气候问题、全球生态问题，人们也往往从利益竞争的角度思考问题，把这类问题的讨论作为利益博弈的战场。世界气候大会之所以很难达成约束性条款，一个重要原因正在于此。

其三，从 “个体伦理”与“整体伦理”（伦理的个体性与整体性）的关系看，社群主义、个体主义、世界主义之间的内在紧张，是发展伦理学及当前全球发展公正性研究中的又一个重要问题。社群主义者往往以民族、国家、社区为出发点，主张对自己民族、国家与社区权利的维护与扩大；个体主义者则主张天赋人权，主张从个体的平等权利出发思考全球发展公正性；世界主义者则主张用一种普遍的全球伦理来统一与重构世界，并将一种价值观提升至全球普适伦理，作为全球发展公正性的理论基础。[14]在可思波等看来，社群主义是一个以错误的方法论为基础的贫困社会学，他们主张以个体权利为本位，倡导个体伦理与世界伦理的直接贯通。[15]这与阿马蒂亚·森的观点内在相通。阿马蒂亚·森认为，个体、个体权利、个体“可行能力”在自由与发展的互动中处于基础地位，“一个集中注意实质自由的、关于正义和发展的视角，必定不可避免地聚集于个人的主体地位及其判断”[16]。个体、社群、世界的关系，是一种既相互依存又相互建构的关系。杜威、可思波等对社群主义的否定，其实反映了他们自身的矛盾和问题。一方面，他们把具有天赋人权的个体作为价值基点，把个体的综合生活质量、个体“可行能力”等作为评价全球化问题与成就的根本尺度；另一方面，他们把所谓由具有全球伦理素质的个体组成的全球公民社会作为推动发展公正性建构的根本力量。显然，这种漠视处于复杂社会关系中的“现实个体”的国家性、民族性，割裂伦理的个体性、民族性、国家性、世界性关系的观点是抽象的个体主义观点。具体地、历史地认识个体与整体，国际、国家、民族、个体的关系，是发展伦理学及全球发展公正性研究中的一个重要基础问题。[17]

其四，从历史与现实、“历史伦理”与“现实伦理”（伦理的历史性与现实性）的关系看，忽视全球权利与全球责任及其关系的历史性，是目前全球发展公正性研究中存在的一个方法论缺陷。在杜威、可思波、克拉克等看来，自由、权利、尊严等是全球普适价值，全球发展公正性就是让世界上的所有人都获得自由、权利、尊严。我们肯定自由、权利、尊严的重要性，也不抽象地反对普适价值，但问题在于，自由、权利、尊严本身的内容具有多样性，其实现并非只有一种制度形式。当克拉克等主张西方制度的普适性时，他们其实消解了发展中国家进行制度、文化、伦理选择的自由与权利，忽视了伦理本身的历史性、具体性，其实质是一种非历史主义的、西方中心论的伦理观。马克思指出，自由、平等、尊严等所谓天赋人权，其实只是近代社会的产物，并不是人类社会与生俱来的价值观。[18] 坚持唯物主义历史观，确认伦理、发展伦理的历史性，对全球发展公正性研究具有重要的方法论意义。

其五，从发展、现代性、全球性的关系，从发展本身的进步性与问题性的关系看，对发展、现代性、全球化的本质与作用的线性理解而产生的片面性，是全球发展公正性研究中亟待解决的一个重要问题。在古莱、可思波等那里，全球发展公正性的重要内容是全球的普遍发展，即世界上所有的个体都能享有与发达国家同样的生存方式、生活水平、富裕程度。但问题在于，西方发达国家的生存方式、生活水平是奠定在近代以来以资本逻辑为主导的现代性发展方式之上的，在哈维兰等看来，现代西方社会所选择和建构的发展方式存在深层问题，是一种难以持续的高消费式的现代性。[19]在麦克里兰看来，目前西方的现代性是对启蒙精神的片面实践。他认为，“启蒙运动有志将宽容与节制的原则扩充为个人生活及社会、政治生活通则”[20]，节制是“启蒙运动的核心价值”[21]之一。但西方现代性却片面地发展了其理性与扩张的一面，强调用资本和竞争原则推动发展、重构世界。我们认为，现代性、以资本逻辑为主导的发展方式既是一个进步的过程，也是一个产生诸多问题的过程，应该超越单纯的发展中心主义，树立一种理性、辩证、全面的发展观，以一种既发现问题又看到希望、“悲观与乐观相统一”[22]的态度，确认发展和全球化的辩证性以及现代性的可选择性，对全球发展公正性研究具有根本意义。

（二）全球发展公正性：历史转换与实践建构

回到历史本身，反思全球化的历史变迁，对正确认识全球发展公正性的本质与建构路径的意义重大。一般认为，全球化始于公元1500年左右欧洲航海家的探险活动与近代以来的商业革命、工业革命。但在斯塔夫里阿诺斯、本特利、斯特恩斯等全球史、全球文明史的研究者眼中，全球史的生成远比人们习惯上所认为的要久远得多。“跨文化的互动是历史发展的一个稳固的特征。在遥远的古代，大规模的移民，帝王的扩张战争，以及远距离的贸易都对全世界各个社会产生了深远的影响。”[23] 罗宾·科恩将全球化划分为四个阶段：第一阶段，17世纪以前的原始全球化。“当一些帝国的对外扩张和宗教教义四处传播时，原始全球化（proto-globalization）就开始启动了。”[24]15世纪，随着葡萄牙和西班牙开始进行第一次全球探险，“殖民征服也随之而来”[25]。原始全球化以帝国和宗教的扩张、殖民等为特点，但“他们从来没有获得过像当今世界全球化和全球主义般的影响效果”[26]。第二阶段，17世纪至第二次世界大战结束（1945年），以理性启蒙、民族国家、资本扩张、殖民运动等为特点的全球化。这是一个现代性和资本在全球扩张和殖民的时代。正如马克思、恩格斯所说：“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。”[27]吉登斯也认为，“现代性天生就是一种全球化的力量”[28]。第三阶段，20世纪中后期，以去殖民化、经济增长、消费文化和两极世界、冷战为特点的全球化。“1945—1973年间去殖民化带来了许多重大的变化。”[29]“第二次世界大战以后，随着新的国际力量平衡体系的建立，种族优越论日益受到了挑战。”[30]这个阶段全球化的重要特点是民族独立、经济增长与冷战的交织。第四阶段，20世纪后期，随着冷战的结束，全球化出现新的趋势：“全球化力量促成了大规模地自治和自我维持（Self-sustaining），依赖于个别国家甚至强国而生存或发展的行为越来越少。全球化提高了民族和国家处理问题的能力。”[31]这个阶段的全球化的特点是世界的普遍化、一元化趋势有所增强，与人们对地方化、多元化的要求日益凸显。“富有竞争力的工业经济已变得越来越复杂化、多元化，每一个国家都有它自己独特的文化传统和现代性模式。”[32]

由上，我们发现，迄今为止的全球史，既是一部人类不断进步、文明不断发展的成就史，也是一部充满了野蛮、暴力的问题史，又是一部不同部落、种族、区域、国家的人们以各种方式争夺、保护生存资源和发展空间的博弈史，还是一部不同发展主体依次成为文明者或野蛮者、处于中心或走向边缘的历史。[33]第二次世界大战以后，特别是20 世纪后期以来，随着诸多民族国家的独立与发展中国家的崛起，随着全球国际力量对比的变化，全球政治、经济、文化等交往的深化，以不同文化主体之间的平等、和平、共同发展、共同繁荣为特点的全球伦理逐渐成为一种普遍共识。21世纪以来，全球化的复杂性日益增加，世界日益成为一个复杂的世界。全球化趋势进一步增强的同时，全球化的多元化趋势也日益增加。建构全球发展公正性的力量不断增强，全球发展的不公正趋势却没有得到有效遏制。总体上，21世纪建构全球发展公正性的希望不断增长，但道路并不平坦。

建构全球发展公正性，不仅需要对全球发展公正性的历史本质有深层把握，更需要人们的艰苦实践。作为一种发展伦理，全球发展公正性要求世界上所有国家、民族、个人都能够平等地享有发展权利、发展资源、发展机遇，并对发展所导致的全球问题承担与所享有的权利相对等的责任；作为一种发展状态，全球发展公正性要求权利伦理与责任伦理的具体统一、现代伦理与历史伦理的具体统一、主体伦理与生态伦理的具体统一、个体伦理与多层面整体伦理的具体统一；作为一种发展实践，全球发展公正性要求政治行动、经济行动、文化行动、生态行动等的统一，从具体条件出发具体推动全球政治、全球经济、全球文化的均衡发展。全球发展公正性的建构是一个长期的历史过程，需要人们观念、制度、行为等的全面转换。

首先，从观念层面看，建构全球发展公正性，离不开对“社会发展总体逻辑”的全面把握。哈维兰等认为，以权利、资本等为主导逻辑的西方现代性的正当性值得怀疑。[34]我们认为，在唯物史观视野中，社会发展、全球发展是政治、经济、文化、社会、生态等的协调推进过程，是财富逻辑、权力逻辑、意义逻辑、生态逻辑具体统一的过程。

财富、秩序、意义、生态的互相制约与良性互动，才能构成“社会发展总体逻辑”，在这一总体逻辑下，人类社会的良性发展才有可能。没有经济与财富逻辑，社会发展将失去生存基础；没有政治与秩序逻辑，社会发展将失去稳定与安全；没有文化与意义逻辑，社会发展将失去方向与价值；没有自然与生态逻辑，社会发展将失去环境与资源。具体的社会发展往往以某一逻辑为“起飞点”[35]，但从总体上看，财富逻辑、秩序逻辑、意义逻辑、生态逻辑之间的张力不能过大，当某一种逻辑无限膨胀甚至失控、异化时，社会必然出现倒退。纵观人类历史特别是现代世界史、全球史，这种失调不只一次地以经济危机、政治危机、社会危机、信仰危机、生态危机甚至以战争的形式出现。“社会发展总体逻辑”指向一种更为全面、辩证的发展观，把握“社会发展总体逻辑”对理解、建构全球发展公正性具有基础意义。

其次，从制度保障看，建构全球发展公正性，需要随历史的演变而不断改变全球发展的规则框架。制度是对具体主体关系的规则性确认，制度融于社会政治活动、经济活动、文化活动中，在一定价值观念的主导下，制约、协调一个社会的生产方式以及社会群体的生活方式和社会成员的行为方式。正是在这个意义上，伽达默尔认为，在游戏者与游戏规则之间，游戏本身与游戏规则是主体。[36]全球化的制度也就是全球交往的规则，没有合理的交往规则也就没有全球发展公正性，合理的全球交往规则是全球发展公正性的根本保障和基本内容。

**裸地以暴力或以某种合法性为借口追求自身利益、维护少数发达国家的利益是近现代以来全球化的重要特点。目前的全球交往规则是以西方发达国家为主导建构的，在总体上更有利于发达国家。如果发展中国家在全球化运行规则上没有话语权和参与制定权，就不可能有全球发展公正性。随着发展中国家维护自身利益和权力意识的觉醒，建构保障多极主体利益的合理、公平、公正的全球交往规则正在成为全球化的重要趋势。康德早就指出，建立合理的世界交往规则需要诸多条件，“需要对一部可能的宪法的性质具有正确的概念，需要有经历许多世事而磨炼出来的伟大的经验，并且超乎这一切的则是还需要有准备接受这一问题的善意”[37]。也就是说，全球制度的文明化、公正化是一个长期的实践过程，它需要人们对制度文明有正确的认识，需要人们对改善全球制度的必要性有正反面两方面的切身体会，需要国际社会成员素质的普遍提高。

更重要的是，“不仅一个民族与其他民族的关系，而且这个民族本身的整个内部结构也取决于自己的生产以及自己内部和外部的交往的发展程度”[38]。全球游戏规则的合理化，根本上取决于不同交往主体综合实力的均衡，没有国际成员实力的均衡，特别是发展中国家综合国力的增强，就不会有全球化游戏规则的公正化、文明化，不会有全球发展公正性。“需要对1945年以后达成的国际、地区和双边协议进行更激进的突破。”[39]约束、减少发达国家的规则权力，增强发展中国家在国际事务中的规则权力，使发展中国家成为重要的规则主体，是建构全球发展公正性的内在要求。

最后，从行动路径看，建构全球发展公正性，需要从具体历史条件出发，推动“全球权利和全球责任生态”的阶段性转换。在一般意义上，全球发展公正是全球权利与全球责任的统一；所谓全球权利，是指发展主体在全球化过程中能够获得什么，而全球责任则是发展主体在全球化过程中应该付出什么，每个参与全球化的发展主体都应该既拥有全球权利也负有全球责任。但在不同阶段，对具体的发展主体而言，所获得的全球权利、承担的全球责任又是有差异的。

在全球权利与全球责任的具体历史统一中，“有限全球权利与有限全球责任相统一”、“全球责任与全球权利相对等”是建构全球发展公正性的重要行动原则。这个行为原则主要包括四个方面的内容。其一，在“全球权利—全球责任”的历史转换中，无论发达国家还是发展中国家，都只拥有有限的全球权利，不应把获得无限利益作为追求目标；其二，面对全球气候、全球生态问题，及人类生存、安全、发展等共同主题，所有文明主体都应该共同承担责任；其三，与有限权利相对应，任何文明主体都只对全球问题承担有限的全球责任；其四，由于不同国家在全球化进程所获得的历史与现实利益的差异性，不同文明主体对全球问题的所承担的有限责任又是有区别的，“共同但有区别的责任”是全球发展公正性的一个基本原则。

对发达国家而言，明确“全球权利与全球责任的双重有限性”具有必要性和必然性。发达国家不仅需要逐渐适应并接受其超额全球利益必然逐渐减少的历史趋势，更需要调整其近代以来在攫取超额利益过程中所形成的“全球主人”、无限权利的心态。为发展中国家的快速发展与发展方式转换创造更多的有利条件，是发达国家承担全球责任的重要方式。

对发展中国家而言，明确“全球权利与全球责任的双重有限性”具有重要意义。随着综合实力的提升，部分发展中国家与原来相比需要承担更多的全球责任，需要自觉增强与提升国际责任意识。但发展中国家的崛起毕竟还需要相当长的时间，在这个过程中，不宜过早承担超过自身能力、且可能减缓自身发展的全球责任。[40]进一步增强权利意识、提升维权能力，是发展中国家的重要任务；在与发达国家的博弈中，推动全球性规则的合理化，是发展中国家承担全球责任的重要方式。

需要指出的是，虽然以全球普遍发展、公正发展为目标和责任的伦理观的作用与意义，将逐渐为发展中国家所重视。但在目前，在全球化问题日益复杂的语境下，能否正确处理个体伦理、民族伦理（社群伦理）与世界伦理的关系，对发展中国家未来的国际交往具有重要影响。针对一些学者与政客把世界伦理作为干涉其他国家发展实践的借口的新情况，当务之急是对各种具有不同内容与价值诉求的世界主义伦理观进行具体、历史、辩证的分析与鉴别。

（三）“中国新殖民论”：主要问题与历史超越

《全球通史》的作者斯塔夫里阿诺斯认为，“21世纪既不是乌托邦的，也不是反乌托邦的，而是一个充满可能性的世纪”[41]。21世纪的世界格局正在向更加有利于建构全球发展公正性的方向发展，中国等发展中国家的崛起对改变全球综合实力对比、建构全球发展公正性起到了关键作用。但对如何评价发展中国家特别是中国的快速发展、中国对全球化的全面参与、中国国际地位的全面提升，国际社会特别是西方社会却一直存在不同的声音。既存在客观评价、正面肯定中国发展对世界发展重要意义的声音，也存在一些怀疑甚至否定中国发展的声音，比如，批评中国与非洲合作、在非洲投资是“中国新殖民主义”。新世纪以来，中国与非洲合作关系不断深化，到2008年，中非之间的贸易每年以30%的速度增长，中国成为仅次于欧洲的非洲第二大经济伙伴；中国不附加政治条件的经济合作和经济援助，中国不同于西方的发展模式对非洲的吸引力不断增强。欧洲及西方国家在非洲的经济利益、优势地位、优势心理等受到了挑战。在西方一些政客和媒体的搅动下，以全球发展公正性为理由，质疑、求证中国国际化战略是否是“新殖民主义”的声音在西方媒体和一些重要国际交往场合不时出现，并在一定程度上损害了中国的国际形象。[42]深刻揭示“中国新殖民论”的矛盾与问题，对维护中国的发展形象，宣传中国和平、和谐发展理论，对正确理解和建构全球发展公正性，具有重要意义。

首先，从中国的发展历史与发展事实来看，“中国新殖民论”完全无视殖民主义、全球化的历史，混淆中国参与全球化与殖民主义的本质区别。关于这一点，一些研究者认为，殖民主义有领土殖民、经济殖民、文化殖民，以及直接控制式殖民与间接控制式的殖民等。而无论何种形式的殖民，其本质都是不变的。众所周知，资本逻辑是近代以来各类殖民主义的主导逻辑。无论是以暴力和强权为主要手段，以领土、政治、经济等方面的直接控制为特点的旧殖民主义，还是以政治压力、经济压制、文化渗透等隐蔽方式进行间接控制的新殖民主义，均以资本的输出、增值、控制为目的。因此，殖民主义的本质是资本的全球扩张与少数国家主导的结合，而殖民主义的历史本质上是资本力图控制世界的历史。不同国家、地区特别是发达国家与发展中国家在全球交往关系上的不公正、不平等，是新旧殖民主义的共同特征。虽然新殖民主义对发展中国家所采取的控制方式有所变化，更多地采取代理人间接控制的方式，但由于发达国家在全球交往中的主导地位，发展中国家不可能获得与发达国家同样的发展资源、发展机制、发展机会，正是在这个意义上，可以说近代以来直至20世纪后半期的全球化具有深刻的殖民化特征，而以资本逻辑、资本主义制度为根本特征的发达国家是殖民主义的基本载体。

以非洲等地的国家和人民为例，欧洲列强等对非洲等地的殖民，造成了对非洲等地人民的长久而深刻的伤害。“尽管许多民族起来为寻求独立而奋斗，但欧洲的坚船利炮总是能赢得胜利，这些残忍的胜利者奉行的是社会达尔文主义（Social Darwinism）思想，这是欧洲帝国主义者借用来支持自己天生就比殖民地人们优越观点的。随着大西洋奴隶贸易的流行和除了埃塞俄比亚之外所有环撒哈拉沙漠的非洲民族的被征服，其遗留下来的传统，甚至直到现在，对非洲人来说要想摆脱歧视和偏见都是十分困难。”[43]

当代中国参与全球化进程显然与各类殖民主义具有本质上的不同，因而也不具有上述特点。在发展理念上，中国以共同发展、和谐发展、和谐世界构建为目标，这同以资本增值为目标的殖民主义性质完全不同。在发展方式上，改革开放以来，中国走的是一条内部改革与对外开放兼顾，既运用资本逻辑又不任其失控的中国式道路，这就在行动与制度层面决定了中国模式与殖民主义的本质不同。在发展历史上，中国曾经深受殖民与半殖民主义侵略和掠夺的痛苦。中国人民对各种形式的殖民主义深恶痛绝，这种普遍的文化心态、民族心理也决定了中国不可能搞任何形式的殖民主义。在发展环境上，随着世界和平力量的崛起，世界力量对比的逐渐多极化、平衡化，任何形式的殖民主义都不可能长期存在。世界发展趋势决定了中国不可能选择一条没有前途的所谓“新殖民主义”发展路径。从客观效果看，中国发展模式、中国发展道路，不仅不是殖民主义，相反，中国与非洲的合作对非洲的发展，对建构全球发展公正性起到了巨大推进作用。虽然西方学者对中国道路的走向与贡献存在诸多争议，[44]但“中国模式具有世界历史意义”[45]正在成为越来越多人的共识。中国对全球化的和平参与将为全球发展公正性的建构提供可供选择的新范式和新发展伦理。

其次，从认识论角度看，“中国新殖民论”是对世界关系的一种片面反映，是在某种特殊情绪、文化偏见的支配下，对事实做出的错误判断和解释。“中国新殖民论”歪曲了殖民主义的本质与历史，无视中国对非洲发展、世界发展的巨大贡献，折射出观念持有者的扭曲心态。正如一些学者所指出，“中国新殖民论”在以一种扭曲的形式反映发展中国家与发达国家力量对比的变化、中国综合实力与国际地位的提升、中国与世界的关系正在发生的变化的同时；也深刻地反映了西方世界对其国际地位和国际作用呈减小趋势的一种文化担忧，反映了西方一些既得利益者希望继续保持其可能丧失或正在丧失的优势地位、既得利益的微妙心理。按照解释学方法，任何一种观念、态度都以一定的“前理解”为基础，分析、定位一种价值观念和文化心态的前提是分析其“前理解”。“中国新殖民论”的一个重要“前理解”是西方中心论、西方优越论。换言之，西方中心论、西方优越论是产生“中国新殖民论”的深层文化基础。

西方中心论以“神圣希腊”为原点并不断发展。在历史起源意义上，西方中心论是一种通过对希腊文明进行片面抽象提升、主观浪漫夸张所形成的不恰当、片面的文化自信。[46]西方中心论与“神圣希腊”相伴随。经过文艺复兴对古希腊的再发现、“启蒙运动和浪漫主义时代的特殊辩护”，古希腊成为“人类历史最令人惊讶的时期”[47]。以片面的认识、扭曲的自信为基础的“神圣希腊”成为西方中心论的精神家园、情感源头。在黑格尔那里，西方中心论与“神圣希腊”达到了历史与逻辑的高度统一。在黑格尔看来，“一提到希腊这个名字，在有教养的欧洲人心中，尤其在我们德国人心中，自然会引起一种家园之感”[48]。近代以来，西方因工业革命、科技革命、政治革命而形成的科学技术、经济实力、军事实力等方面的比较优势，使诸多西方人更加坚信自身的优势地位，甚至把这种优势抽象为西方人种、人性的优势。在 “神圣起点”与“现世优势”的相互论证中，西方成为文明、进步、普遍的代表，东方则成为野蛮、落后的象征，一些西方学者日益走向对西方民族优势地位的非理性的执迷。在西方中心论者眼中，唯有西方理念与体制才是这个世界的理想构建模式。正如哈维兰所说，任何民族在其存在与发展的过程中都需要树立民族自信、民族文化认同，但是，当这种民族自信、民族自我认同走向对其他民族的歧视时，就成为一种有问题的种族中心主义。

虽然在斯宾格勒、斯塔夫里阿诺斯等看来，第二次世界大战后，西方的优势地位正在逐渐消失。但是，这种西方优势却已内化为一种文化心理和文化前理解，萨义德的“东方学”深刻揭示了这种文化优越感、文化前理解是如何深刻地影响西方世界对“东方”的理解的。在萨义德看来，在西方文化中，“东方”不是一个主体性范畴，而是一个被建构起来的文化概念，相对于西方霸权而存在的边缘性“他者”。“东方是欧洲物质文明与文化的一个内在组成部分。东方学作为一种话语方式在文化甚至意识形态的层面对此组成部分进行表述和表达，其在学术机制、词汇、意象、正统信念甚至殖民体制和殖民风格等方面都有着深厚的基础。”[49]“东方不是欧洲的对话者，而是沉默的他者。”[50]在这种“西方中心论”思维方式、西方优越感的文化心态和“东方学”前理解的深层或潜在制约下，面对东方世界、东方中国的崛起，面对自身优势地位与既得利益的可能丧失，面对不同于自身的社会制度与发展理念，产生“中国威胁论”、“中国新殖民论”等指责中国或其他发展中国家或地区的论调，便具有了一定的认识论、解释学、心理学上的必然性。

面对复杂多变的国际环境，面对“中国新殖民论”已经造成的负面影响，我们需要积极推进全球发展公正性的建构，通过更加合理的发展行动批驳各种错误观点，对其实现历史性超越。其一，在全球发展公正性建构的可能性日益增强，但全球发展格局依然错综复杂的情况下，转换发展方式，不断探索与完善中国和平发展道路，是批驳“中国威胁论”、“中国新殖民论”，推动全球发展公正性的重要主体条件。其二，在发达国家与发展中国家间的综合实力仍严重不平衡的现实条件下，努力发展自身，承担更多国际责任，谋求中国和其他发展中国家的共同发展、共同繁荣，既是澄清事实，驳斥“中国新殖民论”等错误观念的有效方式，也是对世界发展、世界和平、全球发展公正性的实际推动。其三，当前全球化游戏规则的诸多不公正，是“中国新殖民论”产生与扩散的制度环境，也是阻碍全球发展公正性建构的制度性因素。因此，主动参与全球游戏规则的制订，不断促进国际交往规则的合理化，逐步改善全球发展的制度环境，不断提升发展中国家在全球化中的规则权力、制度权力，真正确立发展中国家在全球化与现代化过程中的平等主体地位，是预防新的“中国新殖民论”及类似错误观念，推动全球发展公正性建构的重要路径。其四，在进一步扩大对外开放、实施“走出去”战略的过程中，我们需要实施更加全面的国际化战略，重视国际经济交流与合作，重视国际文化交流与合作，进一步拓展、深化对外文化交流的渠道与形式，主动向世界宣传中国的和平发展、和谐发展、和谐世界理念。

[1] [美]撒穆尔·伊诺克·斯通普夫等：《西方哲学史》，丁三东等译，中华书局2005年版，第163页。

[2] [英]罗宾·科恩：《全球社会学》，社会科学文献出版社2001年版，第198页。

[3] [美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第514页。

[4] 同上书，第513页。

[5] 参见[美]劳伦斯·迈耶等：《比较政治学》，罗飞等译，华夏出版社2001年版。

[6] 参见[美]杰里·本特利等：《新全球史》上，魏凤莲等译，北京大学出版社2007年版；[美]皮特·N·斯特恩斯等：《全球文明史》，赵轶峰等译，中华书局2006年版。

[7] 在《以自由看待发展》、《理性与自由》等著作中，阿马蒂亚·森在伦理学与福利经济学的交叉研究中提出了一种发展伦理观。他以近代以来的西方自由、民主观为基础，以个体权利为本位，探讨了发展中国家如何实现自由与发展的价值统一问题。在这个意义上，可以说，阿马蒂亚·森是一位西方学者、西方发展伦理学家。但考虑到阿马蒂亚·森文化身份的复杂性，本文没有将阿马蒂亚·森列为西方发展伦理学家。我们不否认阿马蒂亚·森对发展伦理的意义与贡献，对阿马蒂亚·森的发展伦理学思想，应进行专门研究。

[8] Denis Goulet，Development Ethics at Work，London and New York，Rouledge，2006，Fordword，p.ⅪⅤ.

[9] 参见[美]德尼·古莱：《发展伦理学》，高铦等译，社会科学文献出版社2003年版，第27页。

[10] 参见[美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第510页。

[11] 参见[美]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第120页。

[12] [英]阿克顿：《自由的历史》，王天成等译，贵州人民出版社2001年版，第18页。

[13] 参见[美]大卫·哈维：《希望的空间》，胡大平译，南京大学出版社2006年版。

[14] Nigel Dower，World Ethics，Edinburgh，Edinburgh University Press，2007.

[15] Des Gasper，The Ethics of Development，Edinburgh，Edinburgh University Press，2004，p.208.

[16] [印]阿马蒂亚·森：《以自由看待发展》，任赜等译，中国人民大学出版社2002年版，第288页。

[17] 世界主义伦理观是西方发展伦理研究的重要支撑性观点，它以强调某种伦理观的世界共同性、全球普适性为重要特点。内格尔·杜维认为，世界伦理分为三个层次：一是将自身文化视为某种全球性伦理观、价值观；二是认为世界交往必须有一些基本的共同规则和观念，否则，国际交往无以进行、持续；三是参与世界交往的人们都对全球化、世界交往有自身的理解与看法。应从时间与空间辩证统一、个别—特殊—普遍辩证统一的角度，辨析各种世界主义伦理观的具体内涵、历史意义与局限。

[18] 参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第150页。

[19] 参见[美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第485页。

[20] [美]约翰·麦克里兰：《西方政治思想史》，彭淮栋译，海南出版社2003年版，第338页。

[21] 同上书，第442页。

[22] Nigel Dower，World Ethics，Edinburgh，Edinburgh University Press，2007，Preface，p.Ⅷ.

[23] [美]杰里·本特利等：《新全球史》下，魏凤莲等译，北京大学出版社2007年版，第634页。

[24] [英]罗宾·科恩等：《全球社会学》，文军等译，社会科学文献出版社2001年版，第62页。

[25] 同上书，第63页。

[26] 同上书，第64页。

[27] 《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社1995年版，第276页。

[28] 转引自[英]罗宾·科恩等：《全球社会学》，文军等译，社会科学文献出版社2001年版，第74页。

[29] 同上书，第78页。

[30] 同上书，第78页。

[31] [英]罗宾·科恩等：《全球社会学》，文军等译，社会科学文献出版社2001年版，第86页。

[32] 同上书，第86页。

[33] 全球史视野中，不同发展主体经历了中心-边缘的多次转换。参见[美]斯塔夫里阿诺斯：《全球通史》上，吴象婴等译，北京大学出版社2006年版，第297、642页。

[34] 参见[美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第488页。

[35] 在不同的历史条件下，追求财富、转换秩序、形成新的意义体系都可能成为一个社会进入快速发展状态、实现质态跃升的“起飞点”。任何一个社会的可持续发展都需要财富、秩序、意义、生态的综合协调。

[36] 参见[德]汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《哲学解释学》，夏镇平等译，上海译文出版社1994年版，第14页。

[37] [德]康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第11页。

[38] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第68页。

[39] [英]罗宾·科恩等：《全球社会学》，文军等译，社会科学文献出版社2001年版，第245页。

[40] 未来国际交往中，随着自身综合实力及国际地位的提升，从“以争取与维持权利为主”向“全球权利与全球责任并重”转换，从“以权利伦理为主”向“权利伦理与责任伦理并重”的转换，将成为一些发展中国家面临的重要阶段性任务。

[41] [美]斯塔夫里阿诺斯：《全球通史》下，吴象婴等译，北京大学出版社2006年版，第800页。

[42] 比如，英国《金融时报》2009年8月8日报道：“中国正逐步变成新的‘殖民主义者’，中国的经济机器轰然运行，疯狂地掠夺这块富饶的黑色大陆的资源，他的胃口足以消化掉整个世界。”（《西方称中国在非搞新殖民主义 中国工程队遭围攻》，中国网，2009年10月13日）路透社题为《中非密切合作关系全面开花》的文章写道：“中国和非洲国家几乎每个月都会签署一些能源或矿业协议，这让西方国家感到惊讶。”美国《纽约时报》的报道称中国动用巨额外汇储备援助非洲国家，从而从它们那里得到自然资源。法新社的文章标题干脆就叫《中国不断“垂涎”非洲石油》。（《温家宝：新殖民主义论“不值一驳”》，YENT.com北青网，2009年11月10日）

[43] [英]罗宾·科恩等：《全球社会学》，文军等译，社会科学文献出版社2001年版，第78页。

[44] 参见复旦大学哲学学院：《国外马克思主义研究报告2009》，人民出版社2009年版，第38页。

[45] 吴晓明：《论中国的和平主义发展道路及其世界历史意义》，《中国社会科学》，2009年第5期，第23页。

[46] 之所以说西方中心论是一种片面、扭曲、夸张的文化自信，是因为这种自信其实是无限放大自身成功、完全无视自身问题而导致的结果。戴维斯认为：“发生在马拉松平原（公元前490年）、在温泉关和萨拉米斯湾的入侵的波斯人被挡住和击退战斗受到了无尽的颂扬。与此相反，公元前404年斯巴达借助波斯人的支持取得的对雅典的不光彩胜利，或底比斯（Thebes）对斯巴达无情的压制，则很少受到注意。”（［英］诺曼·戴维斯：《欧洲史》，世界知识出版社，2007年，第61页）而对伯罗奔尼撒战争（公元前431—前404年）中，希腊城邦之间的自相残杀，“神圣希腊”与西方中心论的倡导者更是不太愿意提起。

[47] [英]诺曼·戴维斯：《欧洲史》，郭方等译，世界知识出版社2007年版，第54页。

[48] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟等译，商务印书馆1959年版，第157页。

[49] [美]爱德华·W·萨义德：《东方学》，王宇根译，生活·读书·新知三联书店1999年版，第2页。

[50] [英]巴特·穆尔-吉尔伯特等：《后殖民批评》，杨乃乔等译，北京大学出版社2001年版，第201页。