一、现代性的财富幻象及其发展伦理制约

这是一个复杂的发展世界，财富是复杂发展世界的一个基本问题。一方面，财富逻辑是现代社会的基础逻辑，财富对社会发展、人性完善、世界秩序具有基础意义；另一方面，财富逻辑的越界、膨胀、泛化与轴心化，又对社会发展、人性良善、世界秩序具有深刻的颠覆与破坏作用。把握财富及财富幻象的本质与问题，对树立全面的社会发展观，解释、解决发展世界的诸多问题，规划更加合理的财富人生，实行更加合理的财富战略、发展战略，具有重要意义。

（一）财富本质：主体能力与社会关系

自现代性发轫甚至更早，财富就颇受关注和争议。“近代资本主义经济生活，是从重商主义时代开端的。这种经济生活，一开始就要求回答财富是什么，财富的来源是什么，以及财富怎样才能迅速积累这些基本问题。”[1]重商主义强调财富是货币与金银，重农主义“把土地生产物看作各国收入及财富的唯一来源或主要来源”[2]。亚当·斯密则认为，“社会财富来自劳动，社会财富的增长，不单是取决于参加生产的劳动量，而更重要的是取决于更大的劳动生产率”[3]。在黑格尔看来，财富与人、人的自由内在相关，一方面，财富源于人的劳动与创造，“财产依赖于勤劳”[4]；另一方面，财富又是衡量人性实现程度的重要现实物。“从自由的角度看，财产是自由最初的定在。”[5]“为了取得所有权即达到人格的定在，单是某物属于我的这种我的内部表象或意志是不够的，此外还须取得对物的占有。通过取得占有，上述意志才获得定在。这一定在包含他人的承认在内。”[6]在马克思看来，经济基础决定上层建筑，社会发展需要经济基础、上层建筑、意识形态的和谐统一；物质财富的增长是社会发展的重要内容，人必须首先解决吃、穿、住、用等问题，才能够从事其他活动。“在极端贫困的情况下，必须重新开始争取必需品的斗争，全部陈腐污浊的东西又要死灰复燃。”[7]没有对财富、资本、货币的本质与源泉的正确认识，也就没有对社会运行构架的正确把握。西美尔则通过对货币进行哲学分析，对现代性的财富问题进行了揭示。在西美尔看来，“社会生活越是受金钱经济关系的支配，存在的相对主义特征在有自觉意识的生活中就越是起作用、越是明确”[8]，“在这个日渐变得实际的世界上，货币——这一体现事物相对性的东西——似乎像是一个绝对者，一个包容担负着所有那些相对的事物及其反面的绝对者”[9]。斯密、黑格尔、马克思、西美尔等对财富的源泉，财富与现代性的实然与应然关系等有不同的理解，但他们对财富的共同关注却说明，现代性与财富内在相关，财富是现代性的一个重要核心问题，没有对财富本性的揭示，也就没有对现代性及其生成、转换规律的深层把握。

一般而言，财富指对人有价值的东西，对社会的存在和发展有积极作用的东西，即有利于人与社会的存在和发展的东西。这一点，正如《现代汉语词典》对“财富”、“价值”的解释，“财富：具有价值的东西”；“价值：有积极作用”。一般而言，从外延看，财富包括自然财富、物质财富与精神财富，比如，河流、山川、住宅、物品、用具、货币、制度、知识等实体性与虚拟性财富；从内涵看，财富是人的劳动创造物，是人的主体能力的现实化与对象性、关系性确认；在内涵与外延的统一中，财富是处于自然与社会关系的人的创造，人是财富生成的最终源泉及度量财富的根本尺度。“任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发。”[10]在自然与人的关系上，自然物具有历史与起源上的先在性，人却具有逻辑与价值上的优先性。从形态看，财富主要有自然财富、实体财富、制度财富、知识财富等。自然财富，其本质是人的一种主体性、价值性投射，是具有主体意识、价值意识的人对“对人而言具有有用性的自然物、自然”的一种意向性确认。实体财富，指人通过改善自然所获得的创造物。制度财富，是人改造社会关系所获得的规则、秩序成果。知识财富，指人们在改造自然与社会中所获得、积累的观念、理念等。制度财富与知识财富在财富总体结构中地位与重要性的增长是社会发展的重要趋势。但不管财富以何种形式存在，在本质上都源于人的创造；人既是价值与财富的根本源泉，也是衡量对象有无价值、价值大小的主体，人是财富的源泉，财富具有“人本性”。

在劳动价值论视野中，劳动是财富的生成源泉，财富源于人的劳动，是人的能力的外化与现实化，财富具有“劳动本性”、“创造本性”。在斯密看来，劳动是财富的源泉。“一国国民每年的劳动，本来就是供给他们每年消费的一切生活必需品和便利品的源泉。”[11]在李嘉图看来，价值源于劳动，“一件商品的价值，或所能换得的他种商品的数量，乃定于生产所必要的相对劳动量”[12]。在马克思看来，劳动最集中地体现了人的主体性，劳动是人性的具体化，“生产生活就是类生活”，“自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性”[13]，“使用价值或财物具有价值，只是因为有抽象人类劳动对象化或物化在里面”[14]。在西美尔看来，“劳动价值理论起码就哲学意义而论是最令人感兴趣的理论。人的物质层面与精神层面、人的思想和意志将会在劳动中达到一种整一性——这些潜能自身达不到这样的整一性——前提条件是只要人们把这些潜能看成似乎是和睦共存的。劳动是一条使人的各种潜能整齐划一的洪流，这些能力就像江河的源头汇聚到这个洪流中，它们各个不同的本质消逝在相似的劳动产品中”[15]。在劳动价值论视野中，财富在本质上是一种劳动创造物、劳动产品。劳动价值论是对财富的“人本性”的更为具体的揭示。

在唯物史观视野中，仅仅停留在“劳动财富论”这个阶段，是无法真正揭示财富的深层本质的；不深入到“劳动力”、“人的能力”这个层面，劳动就只是一个抽象的范畴。劳动的核心内容是劳动力、劳动能力，这样，财富与价值的最根本源泉就是人的劳动能力、生产能力、创造能力，是处于一定社会关系中的人所具有的鲜活的生产、实践、创造的能力。人的生产能力、劳动能力，是人的体能状态、知识状态、劳动熟悉程度、劳动组织程度，并外化为工具、技术、科学等。可以说，马克思的劳动价值论在本质上是一种“劳动力价值论”，马克思唯物史观视野中的财富本质论也就是一种“劳动能力财富论”、“财富的能力本体论”、“能力财富论”。在这个意义上，可以说，财富的最根本内涵是人的劳动能力、生产能力、创造能力，财富具有“能力本性”。这一点，正如马克思所揭示的那样，财富是“人的对象性的本质”[16]。

马克思不仅揭示了价值、财富的劳动力本性、能力本性，更揭示了价值与财富的“社会关系本性”。“商品只有作为同一的社会单位即人类劳动的表现才具有价值对象性，因而它们的价值对象性纯粹是社会的，那么不言而喻，价值对象性只能在商品同商品的社会关系中表现出来。”[17]价值是社会关系的产物，只存在于社会关系之中。对作为财富本质的劳动能力而言，一方面，劳动能力、生产能力只有在已有的现实社会关系中才能生成；另一方面，劳动能力、生产能力的使用、发挥也受到现实生产关系、社会关系的强大制约。也就是说，人的生产能力、劳动能力从来不能离开生产关系、社会关系而孤立存在。在马克思唯物史观视野中，生产力与生产关系是一对不可分割的范畴，一方面，生产力决定生产关系；另一方面，生产关系又反作用于生产力。生产力与生产关系只是在分析的意义上才能单独存在，现实中，生产力与生产关系从来没有单独存在过。对理解财富本质而言，生产力与生产关系的不可分离，人的劳动能力与劳动关系的不可分离，深刻地揭示着财富是能力与关系的统一。财富是“能力本性”与“关系本性”的具体统一。

其实，亚当·斯密、黑格尔的财富观，已经在一定意义上蕴含着对财富的能力本质与关系本质的认识。面对重商主义对金银的过分看重，把金银看成是根本的财富，亚当·斯密特别强调“国家产业的年产物”的财富重要性，强调每年的生产能力对国家存在、稳定和发展的重要性，这实际上是以一种朴素的方式强调能够不断创造出现实财富的劳动能力、生产能力的重要性。当斯密强调信用对财富创造的重要性时，他其实是以一种实证的方式强调了社会关系对财富创造与持存的重要性。[18]当黑格尔认为占有财富才能使自由获得现实性时，认为占有应该“包含他人的承认”时，他其实已经揭示出财富的社会关系本性。虽然，与马克思相比，斯密、黑格尔对财富的能力本性与关系本性的认识，还相对朴素，也不十分明确，但在斯密等思想家那里，毕竟已经蕴含着财富的能力本质与关系本质。现代社会日益成为财富社会，财富的具体形式日益复杂、多样，实体财富的复杂形式不断呈现，财富的虚拟形式、衍生形态不断生成，但财富的深层本质不仅并未改变，反而随着财富形式的多样而逐渐清晰：财富在本质上源于人的劳动与创造，人的创造能力与社会关系是最根本的财富；不管是个体、地区，还是国家、世界，主体的创造能力与社会关系都是最重要的财富；而在能力与关系的统一中，主体自身的能力则是最根本的财富。

（二）财富幻象：本质内涵与主要类型

财富对社会发展的作用是综合的、多层面的。第一，从财富与人的关系看，一方面，财富源于人的能力与创造，人是财富的源泉；另一方面，财富是人的本质力量的现实化、对象化，人的能力以现实的财富为重要生成条件与发展环境。第二，从财富与社会的关系看，一方面，社会关系特别是良好的社会关系（比如亚当·斯密所强调的信用）是财富的重要内容或类型；另一方面，现实化的财富（比如财产、制度）又是维系、规范、生成良好社会关系的重要条件。第三，从财富与社会样态的关系看，一方面，新的财富样态的生成往往意味着新的社会样态的生成（比如，知识作为财富重要性的凸显意味着人类进入知识社会阶段）；另一方面，在具体社会样态中所凝结成的具体时代精神，又往往左右、决定着人们对财富的整体态度，左右着人们的财富行动（比如，在一个以世俗、享乐为目标的社会，人们往往更多地追求物质财富）。第四，从财富与社会运行的关系看，一方面，财富是社会运行、社会管理的重要基础（比如，没有一定水平的物质、制度、知识等财富，一个社会无法正常运行）；另一方面，社会运行、社会管理又以财富为重要手段，随着人们对财富规律的日益自觉，与财富特别是物质财富相关的手段已成为社会管理的重要政策手段（比如，政府通过税收等手段调节社会分配状况）。第五，从财富与社会认识、社会研究的关系看，一方面，现代社会是财富社会，一部现代性的历史也就是一部人与财富的特定关系史，财富集中体现了现代性的成就与问题，财富研究是现代性研究的重要内容；另一方面，财富的总量、结构与水平又现实性地构成人们进行社会研究的条件与环境，虽然社会文化与社会研究的水平与社会财富水平并不严格对应，具有一定的不平衡性，但从大的历史跨度与总体关系看，社会研究、社会文化的水平与社会财富水平具有正相关性。

财富对社会发展具有重要作用与人对财富具有正确、全面的认识，是两个问题。正如空气对人非常重要，人们却未必对空气有正确的认识。反思历史、观察现实，都可以发现，财富对社会发展特别是现代性本体论的重要性，往往以曲折、变形的形式表现出来，人们往往具有一种片面、不合理甚至是夸张变形的财富观。财富幻象，是对财富本质、结构、作用等的片面扭曲反映与不合理夸大，是一种虽有生成原因、历史合理性却在本质上有深层问题的财富观、财富态度。具体而言，财富幻象主要表现在以下几个方面或者说主要有以下类型。

其一，本质幻象。财富是人的主体性、人的主体能力、本质力量的对象化、客观化、现实化。财富是内容与形式、外延与内涵的统一。但现实日常生活中，人们往往追求财富的形式与外延，漠视财富的本质与内涵。比如，重农主义以土地为财富本质、重商主义以金银货币为财富，在本质上都是一种以形式代替内容的财富观。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对以货币为幻象的异化财富观进行过深刻批判。[19]芒福德在《城市文化》中指出，“从习惯上看，人们已经把个性、社会关系、城市，这些现实性的具体事物，都看作、当作抽象物；而同时却又把种种含混不清的、实用主义的抽象事物——诸如货币、信贷、政治主权——当作某种具体的、现实性的东西，似乎认为只有它们才具有超脱出人类社会惯例的独立存在的价值”[20]。这段话既是对抽象城市观的批判，也是对抽象财富观的批判。抽象与具体、形式与内容的错置与错位，是财富幻象的重要本体论特征。

其二，结构幻象。财富是自然财富、物质财富、精神财富的统一，实体财富与虚拟财富的统一，或者说生态财富、实体财富、知识财富、制度财富等的统一。任何一个社会的良性运行都需要不同样态财富的共存与比例协调；但现代性与市场经济语境下，人们却往往更多地追求与重视物质财富、货币财富，而相对忽视精神财富、制度财富、知识财富与生态财富。对物质财富特别是货币财富的过分追求，是现代性条件下财富幻象的重要结构性问题。在现代性的初期，当人类所面对的主要财富问题是获得更多的生活、生活资源，并以此为基础摆脱固有的权力束缚，实现主体自由时，以物质、实体为财富核心有其合理性，但当物质财富已经积累到一定程度，已经能够满足人们的主要生活、生产需要时，仍然以物质财富为核心目标，不主动进行财富观的升级，就会引发诸多深层问题。亚当·斯密对这种以偏概全、具有结构缺陷的财富观进行过揭露。他指出，“如果力求认真地证明，财富不由货币或金银构成，而由货币所购各物构成，并且只在购买货物时货币才有价值，那就未免过于滑稽。无疑，货币总是国民资本的一部分；但我们已经说过，它通常只是一小部分，并总是最无利可图的一部分”[21]。正如马斯洛对人的需要结构的揭示，不同形态、结构协调的财富都为社会运行所需要。也正如斯塔夫里阿诺斯所说：“任何社会的首要目标都必须是满足人类的基本需求——食物、住所、健康、教育，因此，必须首先提高经济效率以使这些基本需求得到满足。但是，如果这些基本需求已得到满足，难道人们还必须无视个人、社会和生态的代价而一味强调经济生产率吗？”[22]重视某些特定形态的财富，而忽视其他形态的财富，是财富幻象的结构论问题。以物质财富为核心，是一种带有饥饿社会痕迹、饥饿色彩的财富观。

其三，意义幻象。财富对社会发展与人的成长具有系统而全面的作用，在一定意义上甚至可以说，社会发展与人的成长的所有方面都可以用财富的形式来衡量。但所有形态的财富的加总并不等于人与社会。不管财富以何种形式存在，财富对社会与人的作用，都是而且只能是一种基础性、维持性的作用。社会与人的存在与发展除了具有现实性特征，还具有超越性特征，还具有未曾展开的潜能、可能性。财富在本质上是一种已经现实化了的人的本质力量，其主要功能也主要是维持社会的原质态运行，也就是说，财富作为一种现实性因素，无法承载与实现社会与人的全面性，无法体现人的全部能力、潜能、可能性。错置财富与人性的关系，把现实性、世俗化的财富作为人性与社会性的核心内容甚至以财富性代替人性与社会性，是财富幻象的重要意义论问题。

其四，方式幻象。财富是现实化、世俗化了的人性，财富在相当程度上展现、代表着人的现实能力、竞争实力。正源于此，现代性条件下，人们往往以工具理性为基础现实性地选择以自我为中心积聚财富，甚至追求对财富的独占、垄断。财富私有化、以自我为中心的财富观的最高形态是以宗教、信仰的方式为自身提供合理性。马克斯·韦伯所分析的新教伦理，就主张追求世俗财富与供奉神圣上帝之间的统一性。可以说，新教伦理在本质上是一种私有制宗教，一种以个体为本位的财富理想、财富宗教。批判私有制并不是意味着否认以个体为中心的财富观、私有制、私有化财富宗教在现代性初期对人性解放、社会解放、思想解放的巨大历史作用；而是主张在看到其成就的同时也应该看到其问题与虚伪性。比如，有的宗教机构和人士往往主张虚无的财富观，表现出对财富，特别是物质财富的轻视与鄙视，但这并不妨碍这些宗教机构和人士通过让别人轻视财富等方式为自己积累财富，“通过使自己巧妙地介入家庭生活、继承和婚姻之网，教会极大地控制了社会的基层，在此过程中使自己变得富有起来”[23]。“16世纪初，在建设罗马圣彼得大教堂的财政压力下，教会开始在市场上大肆贩卖赎罪券。”[24]而现实中，一些宗教场所与宗教人士也往往掌握甚至占有不菲的财富。批判私有制也并不意味着走向绝对化的财富共有，绝对共有财富观的核心问题在于对财富存在及其持有方式的理解过于理想，以一种超越历史条件的方式理解财富本质及其持有方式，从而走向抽象和虚幻，并往往实践性地沦为被少数人利用、为少数人谋利的工具。从具体历史条件，探索适合现代性发展规律与未来趋势的财富持有方式，是建构更为合理的现代性进程中必须解决的难题。

其五，时空幻象。财富是一个历史范畴，也是一个历史现象，其存在方式、作用与意义也是具体的，这就意味着在不同的历史阶段，需要有重点、重心不同的财富观。但在对财富的认识上，人们往往习惯于脱离时空条件，抽象地认识财富的本质、作用等，形成关于财富问题的时空幻象。或者以某一时代的财富观作为唯一正确的财富观，比如，以现代性初期的财富观，作为永恒的财富观，主张对财富的无穷积累。或者以某一区域的财富观，作为一般的财富观、唯一合理的财富观，比如，以某些发达资本国家或地区的财富观作为全球唯一合理的财富观，主张财富的绝对私有化。时空幻象的重要问题是抽象化，忽视财富作用的具体性、变化性，不能随时代条件的变化而调整财富观的具体内容，未经反思地认为自己掌握了绝对正确的财富观。列斐弗尔、索贾等认为，应该树立一种时间与空间相统一的世界图景，用历史、社会、空间三个维度相统一的方式理解和解读世界。[25]对财富问题而言，树立时间、空间、社会相统一的方法，对确认财富的具体性、历史性，树立更为合理的财富观意义重大。

（三）财富幻象：历史作用与文化后果

在黑格尔看来，“凡是现实的东西都是合乎理性的”[26]，也就是说，任何一种现象，甚至错误或片面的认识也有其生成原因与存在理由。作为一种变形的财富观、主体观、世界观，财富幻象是诸多条件综合作用的结果。第一，在本体论层面，财富本性的展现需要时间，财富的形态有一个形成和发展的过程，而财富对社会发展特别是现代性的作用又非常强大，这是导致人们夸大财富作用、形成财富幻象的重要原因。第二，在认识论层面，人们对对象的认识往往与对象的发展节奏存在时滞，用一种在既有条件下形成的观念、前理解看待已经变化了的事物，是常见的认识论、解释学现象，面对财富这个非常复杂处于变化中的对象，人们财富观的转换与财富形态的转换存在一定的时滞、时间差，亦属必然。第三，在行动论层面，在社会实践中人们往往以一种夸张、意识形态化的方式凝聚力量推进某种行动、实现某种目标；在财富重要性日益凸显的语境下，财富的意识形态化、神圣化、宗教化，财富的幻象化，恰恰是现代社会推进财富增长的一种个体与整体矛盾关系中的“理性的狡计”。第四，在竞争论层面，主体之间的竞争是现实能力与可能的实力的综合竞争，主体之间的生存状态、发展位置往往更直接地受现实实力的左右，在生存与发展竞争日益激烈的条件下，人们重视对财富这种现实力量的积累，甚至以扩张的方式追求财富，具有一定的历史合理性与现实必然性。

历史发展从来没有以理想的方式进行，人与财富的关系，也从来没有以理想的方式展开。财富幻象是一种有问题的财富观、有问题的社会观、有问题的人性观，但财富幻象却对现实社会发展起着重要作用。因此，我们需要树立一种历史的财富观，从本体论、认识论、行动论等相统一的方法，在历史与现实、理想与现实相统一中，全面认识财富幻象的本质，客观揭示财富幻象的历史作用。

其一，从现代性的生成看，在从前现代走向现代性的过程中，财富是人性完善、个性自由的重要代言，财富幻象对现代性与现代人性的成长曾经有过巨大的精神解放作用。在现代性的早期，在那样一个现实财富总体缺乏的时代，特别是财富分配严重不均的时代，对财富的想象与幻象承载着人们对生存、生活、自由、个性等的诸多理想。对未来更好财富状况的想象，作为一种还没有具体内容的财富幻象，曾经作为一种虽虚拟却以具体想象的召唤力量给追求现代生活的人们以巨大的精神鼓励，甚至成为人们理想的具体内容。财富幻象是建构现代性的重要原动力，是现代性的一个重要内生性、本质性特征。

其二，从现代性的推进看，财富幻象是一种比以天国、来世为目标的传统宗教更具有现实性、更容易感知、更容易通约的世俗信仰、世俗宗教，在更为理性和自觉的生活价值、理想目标、生活伦理还没有建构起来的情况下，财富幻象对现代性的推进具有重要的动力作用。马克斯·韦伯对新教伦理与现代性关系的揭示，在一定意义上是对财富幻象与现代性关系的揭示，对财富幻象推进、规范现代性作用的揭示。在整体与个体的统一中，对作为整体的现代性而言，个体以财富为理想总比没有理想要好，追求财富总比没有追求强，正是通过个体对财富的幻象化追求与幻象化垄断，现代性的总体水平不断提升。财富幻象对现代性的这种辩证的动力作用，正如斯密的“看不见的手”，黑格尔的“理性的狡计”、“恶是历史发展动力”所揭示的那样。

其三，从现代性的运行看，财富幻象及与其辩证互生的社会契约，是现代性的重要秩序基础与规则框架。人们在追求财富的过程中，财富及财富幻象不断打破旧的社会秩序、社会规范；同时，财富幻象也为这个世界找到前所未有的新纽带，为这个世界找到了超越民族、种族的似乎真实的虚幻共同利益基础；更重要的是，以财富幻象为目标的社会行动在运行中所建构起的不同于血缘、地缘的社会规则，以利益关系为基础的新的合作性的社会规范、社会契约，对现代性的秩序建构起到了至关重要的作用。没有对相互财富的尊重与保护，也就没有财富幻象的现实化，个体在追求自身财富幻象的过程中辩证地不断生成制约、规范自己的社会规范，不能不说是现代性的一个重要奇观。可以说，没有财富幻象也就没有现代社会契约，财富幻象是现代性的重要秩序来源。

在恩格斯看来，“凡是现存的，都一定要灭亡”[27]。历史正是在不断克服其自身的问题中前行。对财富研究而言，在充分肯定财富幻象历史作用的同时，还应该清醒认识、深层把握财富幻象的文化本质与深层问题。财富幻象是本质幻象、结构幻象、意义幻象、时空幻象等的统一。在这种统一中，财富幻象在本质上是人对现实化了的人的自身力量、作为现实力量而存在人的主体性的夸张与夸大，其本质是一种夸张、变形的主体性，是一种对人、社会、世界关系的片面世俗化认识。变形的主体性、过度的世俗化，以世俗主义、个体主义、自我中心为特征的世界观，是财富幻象的文化本质。财富幻象对现代性的伤害，主要表现在以下几个方面。

其一，对现代性的初始基础的伤害。人与自然，或者说主体与生态，是社会存在与发展的基本条件，也是社会发展的基本矛盾。社会发展的过程，既是人作为主体在自然生态中不断发展自身潜能的过程，实现人性丰富性的过程；也是人作为主体不断探索生态自然的可能变化形式与限度的过程；在根本上，是人作为主体不断探索人与自然可持续共存的规律、良性变迁的合理形式的过程。财富幻象作为一种财富中心主义的世界观，把人性的全面性、丰富性凝固为对现实利益的追求，其实是一种财富版的“人的死亡”、“人的终结”观念，其本质是宣告人性发展、人不断完善自身的不可能。同时，财富幻象作为一种以财富无穷积累为特点的世界观，现实性地造成了对自然规律的不尊重，对生态变迁规律，对人与自然生态相互作用规律的不尊重，造成了深刻生态恶化、自然破坏。在这个意义上，财富幻象是对人与自然全面可持续关系的误解与伤害，否定了人与自然建构新型和谐关系的可能，又是一种“自然的终结”的观点。

其二，对现代性的运行构架的伤害。把财富追求制度化，建构以私有财富为核心的制度，是当下现代性的一个重要特点。当一个社会的政治、社会、经济、文化等所有方面都以个体、私有财富为本位时，就走向了私有制的泛化。目前作为主流的现代性制度正是这种泛化的私有制。私有制的泛化是现代性的一个重要的制度陷阱，造成了许多社会问题。正如布坎南的公共选择理论所揭示，人们往往把公共领域、公共权力作为私人谋利的空间、工具。也就是说，在以财富幻象为基础的制度文化下，所谓的公共领域，只能沦为实质上的私人牟利工具。我们认为，在从宗法、宗教等神圣权力统治走向现代性的过程中，倡导个体权利本位有其历史合理性与必要性，但把个体、私有作为世界普适的社会建构，其实是一种“历史终结论”的观点，否定了人类以其他制度方式建构社会的可能，否定了人类进行社会建构创新的可能。反思历史、观察现实，可以发现，以个体为本位、以利益为基础的社会契约，并不能调节所有的社会关系，并不能成为解决所有社会问题的唯一规则。人与人之间的关系是全面的，人与人之间除了有利益契约关系，也存在复杂的情感、价值、意义等关系。以财富幻象为基础的社会建制，虽然为现代性的运行提供了基础规则，但其没有边界的泛化必然导致“历史的终结”，导致人与人之间关系的简单化、片面化。

其三，对现代性的运行原则的伤害。不论以何形式存在，实物或是制度、知识，财富都是一种现实性、世俗性的力量，一种与神圣性相对的世俗性范畴。作为一种世俗化、现实化的力量，财富对消解束缚人的传统神圣性起过重要作用，但对财富的过度崇拜，对世俗性的过度张扬，也对现代性的运行原则造成了重要影响。财富幻象使现代性的文化精神过分利益化、世俗化，使人们不再有对自然、传统、秩序、知识、价值等的深层敬畏，从而对社会的历史、传统、习俗、道德、情感等形成了深刻的伤害与破坏。财富幻象也使现代性的理性原则过于个体化、功利化、工具化，似乎理性就是理性的个体以理性的手段追求自身利益的最大化。当私有财富成为社会运行的基本原则，成为人们崇拜的上帝时，显然，意味着全面理性的片面化，意味着现代理性本身的非理性化，意味着人文精神的彻底世俗化，意味着“人文精神的终结”和“文化的终结”。财富社会是一个人们曾经向往的天堂，也是一个可能导致人类文明全面衰落的陷阱。

（四）财富幻象：历史超越与伦理制约

在现实性与合理性的具体历史统一中，康德看待宗教的态度对我们辩证地把握财富有参考价值。在康德看来，一方面，从理性的角度看，宗教并不成立，“我们完全不能通过任何这种确定的因素作用来认识上帝是什么”[28]；另一方面，宗教又为日常生活及道德所必需，“一种道德的神学是完全有其可能的”[29]。康德其实是在倡导或者说实践一种把理性与现实、理想与现实、认识与生活进行划界和区别的方法。康德方法的启示在于，对待在日常生活中起着重要作用的观念，既需要从理想出发对其进行理性的把握，也需要从现实与道德出发看到其对日常生活的合理作用。康德方法的问题在于，在康德那里，实质上存在着理想与现实、理性与道德的断裂，在分析宗教等研究对象时，忽视了研究对象的生成史、转换史，从而无法真正处理好理想与现实、理性与道德、认识与生活等的关系。在马克思、恩格斯看来，“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学”[30]。树立自觉的历史意识，回到历史本身，力求逻辑与历史的统一，是澄清诸多错误观念、不断接近事物规律的重要方法，也是认识财富本性、探索财富规律的根本方法。

现代性与财富形态、财富观念的转换具有历史与逻辑上的同步性。从历史进程即现代性与全球化的三个阶段看，可以说，一部现代性的转换史，也就是一部财富形态的转换史。14、15世纪地理大发现、商业革命及18世纪的工业革命，是现代性与现代全球化的初始阶段，也是资本文明追求“物质财富”的阶段，资本文明到全球掠夺财富的阶段。19世纪后期至两次世界大战，是现代性与全球化的深化阶段，也是资本文明追求“制度财富”的阶段，追求以殖民的方式扩张自身利益与财富的阶段，是资本文明力图把利益性的社会契约、社会制度向全球扩张的阶段。[31]20世纪后期以来，是现代性与全球化的转换阶段，也是人们追求“知识财富”的阶段，在全球范围内以知识经济、信息经济等方式积累、扩张、重新分配财富的阶段。从观念转换看，现代性的转换与人们财富观念的转换，也具有总体上的同步性，可以说，一部现代性的历史，也是一部财富观念的转换史。在现代性的初始阶段，人们更多地把财富等同于物质财富，是现代性的“物质财富观”阶段；在现代性的深化阶段，人们开始注重制度的财富效应，是现代性的“制度财富观”阶段；在现代性的转换阶段，人们开始注重知识的财富效应，是现代性的“知识财富观”阶段。可以预期，随着现代性的转换与深化，可能出现新的财富形态，财富作用的辩证性日益明显，财富作用的可能边界将逐渐清晰，对财富幻象进行历史超越的条件也将逐渐呈现与成熟。对财富与财富幻象进行历史超越需要诸多主客观条件。

其一，深刻确认财富幻象的本体性缺失。虽然，财富的作用是辩证的，人类在总体上还处于财富社会进程中，还不具有彻底超越财富幻象的条件；但在人们对财富的追求日益急迫、财富幻象的问题日益凸显的今天，确认财富幻象的问题本质尤其重要。财富是人性、人的本质力量的现实化，财富幻象是对世俗力量的夸张与迷信。财富幻象的本体性问题深深扎根于现实人生的有限性与物质的变化性之中。任何一种生命形式总是有终点的，任何一种财富形态也总会消失。在人与财富的关系中，人是目的，财富只是手段。在人与物的双重变化之中，把货币、特定形式的制度与知识等形态的财富作为信仰和最高目标，必然是一种幻象。幻象可以作为工具，但不可作为目的。相对于未展开的人性、可能展开的人的创造潜能而言，各种已有的财富既是一种相对固化的东西，也是一种变化、动态、易逝的东西。我们并不否认财富对社会发展的重要作用，也不否认财富社会的历史与现实价值，而是主张在肯定财富价值的同时，全面认识财富的深层本质与财富幻象的可能问题。财富甚至包括作为知识的财富也不是社会生活的全部内容，财富社会只是一种实现了的可能生活，人类社会还具有无限的未展开的可能性。在唯物史观视野中，财富幻象是对经济基础、上层建筑、意识形态关系的断裂式、封闭式、死亡式理解。财富幻象的一个根本问题是把财富逻辑上升为现代性、社会发展的唯一、主导逻辑，把财富的基础性、工具性误认为目的性、意义性，把财富上升为决定社会形态、社会关系等的至上力量。财富中心主义的世界观、财富逻辑的至上化对现代性的伤害具有根本性、全面性，对现代性的社会关系、精神结构、心理状态等都造成了深刻伤害。

其二，全面把握财富与伦理的复杂历史关系。第一，从财富对伦理的作用看，财富的积累，特别是私有财富的产生与积累，是导致现代性伦理关系产生，决定现代性伦理关系属性的一个基础因素。在马克思看来，现代社会的重要特点是以物的依赖为基础的人的独立性。在西美尔看来，物质财富的增长与货币化等，是现代个体自由的基础。也就是说，没有财富的总体化、客观化，也就没有现代人与人的相对独立与自由关系；没有现代性条件下的以个体独立为特点的伦理关系，也就没有人与人之间从血缘性、地缘性伦理向契约性伦理的过渡。第二，从伦理对财富的作用看，现代性条件下的以契约、个体自由为特质的伦理关系，又对现代社会的财富状态产生了重要推动作用。任何一种财富结构都需要伦理制度、伦理观念的深层保证与确认。没有人们以个体自由、个性独立的现代性伦理，没有人们对这种社会伦理关系的自觉认同与遵守，以私人占有为重要特点的社会财富结构也不可能在现代社会得以持续存在。第三，在伦理与财富的相互确认中，现代性条件下的“伦理与财富生态”呈现出具体的复杂性。一方面，以个体化、工具理性化为特点的伦理与财富关系是现代性的主导伦理与财富关系；另一方面，以共有化、情感化为特点的伦理与财富关系仍然存在。在文化人类学视野中，以共有为特点的伦理与财富关系既有历史合理性，也有现实与未来存在依据。在实践推进中，人们往往把工具理性、个体化作为现代性应然、主导或唯一形态的财富与伦理关系。这种情况正是财富幻象深层化的重要表现。全面、辩证地认识财富与伦理的关系，确认伦理关系与财富关系的非私有化历史与非私有化可能，对超越财富幻象，推进当代社会发展理论的基础创新，树立合理的发展心态，具有重要意义。

其三，立足中国复杂发展实际自觉转换发展方式。中国发展阶段性的特殊性与发展格局的特殊性，决定了中国的发展战略与财富战略的阶段性特殊性。一方面，面对中国阶梯形的发展格局、东西部发展程度的差异，面对日益激烈的国际竞争，建构财富社会、积累财富实力仍然是中国相当长历史阶段中的一个重要任务、实际选择；另一方面，随着中国发展水平的提升，财富实力的积累，中国面临的诸多财富问题日益突出，这样，自觉转换发展方式，超越财富社会发展目标，探索以更具伦理精神为底蕴的“后财富社会”的建构框架，就成为中国发展过程中必须做出的选择。建构“后财富社会”的重要内容、重要方式就是为发展注入经过反思的发展伦理理念，对财富社会进行自觉的发展伦理制约。正如古莱、可思波等发展伦理学家所揭示，面对日益突出的发展问题，需要确立、建构以伦理精神为底蕴的发展观念与发展状态，需要为发展世界、财富社会注入自觉的人文底蕴，在发展经济、追求财富的同时，对发展、财富等进行自觉的目的、价值、意义反思。当然，财富社会的问题不仅仅是伦理问题，仅仅从发展问题进行伦理批判有走向虚幻道德说教的可能，但伦理精神却是超越也是解决现代复杂财富问题的一个不可缺少的向度。

其四，探索建构多样现代性的可能路径。从世界范围看，目前的现代性以财富幻象与私有制的合谋为主导制度形态，或者说，泛化的私有制是当代社会的最大财富幻象。私有制的狡猾或者说成功之处在于，利用人们的财富幻象、利用人们对财富的追求，实现社会财富的总体增长。私有制有其巨大的历史与现实合理性，但私有制的泛化，把社会生活、社会发展的所有领域都用私有的方式运行与建构。其在本质上是社会总体上还处于贫困期的产物，是人们还没有理性、自觉认识财富本性的产物，是人们对财富的生产、管理等能力还相对低下的产物。私有制有其边界。西美尔等人指出，现代社会是一个财富社会，一个以财富为主导逻辑的社会，一个强调以区别于情感的利益理性为深层逻辑，强调理性的追求财富、货币、利益的最大化的社会。但西美尔并不认为利益应该是现代社会的唯一主导逻辑。马克思等思想家之所以批判私有制，其中一个重要原因是泛化的私有制在本质上违犯了人的社会性，私有制的泛化将生产方式、社会制度与意识形态等固化，并导致了诸多问题。在文化人类学学家哈维兰看来，平等、分享是人类更原始的物品分配方式，在早期社会，“财富是越轨行为的标志而不是令人向往的特点”[32]。私有制的泛化、当代资本主义生产方式具有内在不足，已经导致了现代性社会的诸多结构性暴力。[33]魏伯乐等教授在提交给罗马俱乐部的一部报告中指出，极端、泛化的私有制存在内在缺陷，“不管用何种辞令进行矫饰，即使富裕的国家也不得不承认，私有权的效率价值需要在私营部门和公共领域之间寻求一种平衡”[34]。对现代性而言，泛化私有制的根本问题在于将一个本身有限的东西作为绝对的与永恒的，在于从制度上消解了、否定了人的社会性，否定了现代性的多样性与可能性。随着人们创造、管理、认识财富等能力的增强，随着东方社会的实质性崛起，现代性的多样形态日益成为现实。随着财富形态的丰富化，随着私有制幻象的进一步泛化、极端化，现代性的其他可能在逐渐辩证地成长。“人类社会是由人组成的，因而也可以由人重新构建。”[35]确认现代性的多样性、可选择性，并以此为基础对私有制特别是私有制的泛化进行制度制约、伦理制约，是克服财富幻象的基础路径。

[1] [英]亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》下，郭大力等译，商务印书馆1972年版，改订本序言第2页。

[2] [英]亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》下，郭大力等译，商务印书馆1972年版，第229页。

[3] 同上书，改订本序言第3页。

[4] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬等译，商务印书馆1961年版，第58页。

[5] 同上书，第54页。

[6] 同上书，第59页。

[7] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第86页。

[8] [德]西美尔：《货币哲学》，陈戎女等译，华夏出版社2002年版，第420页。

[9] 同上书，第326页。

[10] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第67页。

[11] [英]亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》上，郭大力等译，商务印书馆 1972年版，第1页。

[12] [英]李嘉图：《经济学及赋税之原理》，郭大力等译，上海三联书店2008年版，第1页。

[13] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第57页。

[14] 马克思：《资本论》第1卷，人民出版社2004年版，第51页。

[15] [德]西美尔：《货币哲学》，陈戎女等译，华夏出版社2002年版，第327页。

[16] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第79页。

[17] 马克思：《资本论》第1卷，人民出版社2004年版，第61页。

[18] 参见[英]亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》下，郭大力等译，商务印书馆1974年版，第9、27页。

[19] 参见马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第143页。

[20] [美]刘易斯·芒福德：《城市文化》，宋俊岭等译，中国建筑工业出版社2008年版，第6页。

[21] [英]亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》下，郭大力等译，商务印书馆1974年版，第10页。

[22] [美]斯塔夫里阿诺斯：《全球通史》上，吴象婴等译，北京大学出版社2006年版，致读者第12页。

[23] [美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第 263页。

[24] [美]杰里·本特利等：《新全球史》下，魏凤莲等译，北京大学出版社2007年版，第667页。

[25] 参见[美]索贾：《后大都市》，李钧等译，上海教育出版社2006年版，第10页。

[26] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬等译，商务印书馆1961年版，序言第11页。

[27] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第216页。

[28] [德]康德：《判断力批判》下，韦卓民译，商务印书馆1964年版，第162页。

[29] 同上书，第163页。

[30] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第66页。

[31] 参见[美]杰里·本特利等：《新全球史》下，魏凤莲等译，北京大学出版社2007年版，第963页。

[32] [美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第 176页。

[33] 同上书，第514页。

[34] [德]魏伯乐等：《私有化的局限》，王小卫等译，上海人民出版社2006年版，第3页。

[35] [美]斯塔夫里阿诺斯：《全球通史》上，吴象婴等译，北京大学出版社2006年版，第44页。