一、哈维兰文化人类学的发展伦理学意蕴

发展伦理学的深层化，不仅需要强化现实意识，对发展问题、发展实践、发展历史进行深度反思；也需要强化对话意识，借鉴其他学科的思想资源，与不同学科进行深度对话。挖掘当代人类学、政治学、社会学等学科中的发展伦理思想，是深化发展伦理研究的一个重要路径。哈维兰是美国当代著名文化人类学家、文化相对论学派的主要代表人物，他对发展本质、发展问题、发展平等、发展生态等问题的文化人类学揭示，对深化发展伦理研究具有重要意义，其文化人类学具有深刻的发展伦理学意蕴。

（一）文化生态、结构性暴力与发展伦理学

在哈维兰看来，“人类学是所有科学中最具有解放性的”[1]。研究人类社会，不仅需要经济学、政治学等专业学科，更需要在以整体性原则为基本特征的文化人类学。“整体论视角，指人类学的基本原则，即在可能最宽广的背景中观察文化的各个部分，以便理解它们的相互关系和相互依存性。”[2]只有从整体性原则出发，才能克服狭隘的专业化视角，从而深层把握人类社会及其问题本质。哈维兰文化人类学的发展伦理学意蕴，首先表现在哈维兰对“文化生态”、“文化调适”、“结构性暴力”等问题的揭示，对人们认识发展本质、发展问题等具有重要意义。

在哈维兰看来，“社会实在”在本质上是一种文化生态，社会发展在本质上也就是“文化生态”的转换。在哈维兰那里，“文化”有两种含义。一是指价值观念，即“社会成员共享的价值、信仰和对世界的认识，他们用文化解释经验、发起行动，而且文化也反映在他们的行为之中”[3]。二是指人类社会，即以人的观念和行动为基础，涵盖人与自然、人与动物、人与社会、人与人等全面“人化”关系的人类社会。显然，哈维兰更多的在第二种意义上使用“文化”这个范畴，以凸现其从整体性原则出发系统把握人类社会的方法论选择。正是从整体性原则出发，在哈维兰看来，所谓人类社会，也就是“文化生态”，即由人的生存活动、生产活动、交流活动、秩序活动等构成的动态有机系统。所谓社会发展，也就是“文化生态”的历史变迁，即“文化生态”各系统内部及其之间的具体互动过程，具体而言，也就是人的生存活动、生产活动、交往活动、秩序活动等领域及其之间的有机互动过程，人与自然、人与社会、人与环境、人与自身等的动态调适过程。

哈维兰认同进化论的基本观点，认为“所有文化都历时而变迁”[4]，但他将这种变迁理解为 “文化创新”与“文化调适”的统一。在他看来，一方面，创新是发展的源泉，没有创新也就没有发展。“所有变迁的终极来源都是创新，创新是指在一个群体内部得到广泛接受的任何新的做法、工具或原理。”[5]另一方面，创新只能从既有条件、环境出发，并以主体与环境的动态适应为目标。哈维兰把这种主体与环境的动态活动过程称为“调适”。“调适，指有机体获得对现有环境有利调整的过程，而那个过程的结果——有机体的各种特性，使它们适合它们通常生存于其中的一系列特殊的环境条件。”[6]“调适（adaptation）这一术语指有机体对现存的环境达到有益调整的自然的（而不是蓄意的）过程，而且这个过程的结果——获得某种特性，允许有机体克服危险，保障在他们生活的特殊环境中的资源。”[7]也就是说，在哈维兰看来，人类社会的存在与发展需要“创新”，但创新必须以“调适”为基础。在“创新”与“调适”的统一中，所谓社会发展，也就是人通过（自发或自觉地）改变自身的机能、行为、观念、制度等，与变化中的环境（包括自然环境、社会环境等）不断实现动态平衡的过程。

在哈维兰看来，相对合理或者说理想的社会发展是文化创新与文化调适的统一，可以称之为“创新性调适”或者“调适性创新”。哈维兰之所以引入“调适”来描述社会变迁，是为了强调社会发展、人类文化变迁过程的和谐性、平衡性，为了强调社会发展、人类行动必须保持在自然环境以及人自身的体质、精神及传统的承受限度与变化张力之内。如果某种变迁超过了人与自然的张力限度，就会产生发展失衡、“文化失调”，甚至可能导致灾难性后果，导致具体环境与主体的破坏和毁灭。

“虽然文化必须有某种灵活性以保持适应，但是文化变迁也可能引起意料不到的而且经常是灾难性的后果。”[8]应该说，人类变迁过程始终都会面临各种“失调”问题。但近代以来，特别是第二次世界大战以后，随着现代化进程的加速，发展浪潮席卷全球，人类面临的“文化失调”、“发展失衡”问题日益严重。“所有文化都历时而变迁，……像今天许多文化那么快速或大规模的变迁是罕见的。”[9]哈维兰认为，当今世界普及的全球发展实践、现代化运动，不断挑战人类文化生态与自然生态的调适极限、变迁张力，引发了诸多全球性的深层次发展问题，哈维兰把这种全面性、系统性的发展问题称为“结构性暴力”。

所谓“结构性暴力”（structural violence），即“由处境、制度以及社会、政治和经济结构造成的暴力”，“这种暴力的来源是一个匿名的结构（经济），而这就是所谓结构性暴力的全部含义”[10]。哈维兰之所以把全球现代化的问题称为“暴力”，是因为在他看来，生态破坏、世界性饥荒、人口盲目增长、阶层分化严重等当代发展问题，是异化的、反人性的，其结果、效果与日常生活中的作为直接“敌意行动”的暴力相似。“对于这种情况的受害者来说，其效果就是暴力，尽管它不是由某个特定个体的敌意行动引起的。”[11]之所以称为“结构性”，一是指生态、人口、经济、社会、政治等诸多现代性问题之间具有系统关联性，不能孤立的看待发展问题。人类学家“不像其他专家那样容易将结构性暴力的这些方面视作彼此独立和不相干的”[12]。二是指现代发展问题的整体性、匿名性。一方面，人类普遍陷入发展问题的困境；另一方面，又很难具体确认这些问题的责任主体，没有哪一个文化主体能够为这些问题承担责任。这一点正如贝克所说，现代社会是一个整体性的风险社会，没有人能够游离于发展问题之外，同时，现代社会又是一个“有组织的不负责任”的社会。也就是说，现代发展问题不是某个主体、要素的问题，而是整体、结构的问题，深深植根于当代世界的整体社会结构、经济结构、政治结构中。

哈维兰对社会发展及其问题的文化人类学揭示，对发展伦理学的深层化具有重要借鉴意义。

其一，发展伦理学是对“发展合理性”——“什么是好的发展、如何实现好的发展”——进行评价与实践的一门科学。价值论以本体论为基础，对“什么是好的发展”进行价值评价，离不开对“什么是发展”进行本体论揭示。目前的发展伦理学研究者或者把发展抽象等同于人的发展，或者不对发展是什么进行本体论确认。这种本体论研究的缺失深刻阻碍了发展伦理学的深层化。综合、全面地认识发展的本质，是发展伦理学深层化的本体论基础。哈维兰对发展的文化人类学本质——“文化生态”的“创新性调适”——的揭示，无疑将为发展伦理学的深层化提供重要的本体论基础，有助于发展伦理学实现本体论与价值论的协调与统一。

其二，哈维兰以“文化生态失衡”、“结构性暴力”揭示发展问题的整体性、系统性，有利于发展伦理学的“问题研究”的深层化。问题研究是发展伦理学的重要范式。对于当代社会发展伦理问题，不同学者有不同的认识，有的认为是生产问题，有的认为是分配问题，有的认为是价值问题；有的认为是经济伦理问题，有的认为是政治伦理问题，有的认为是社会伦理问题，或其他。发展伦理学的深层化离不开对不同视野问题研究的整合。哈维兰的“整体性原则”，其对现代发展问题的整体性揭示，无疑是为发展伦理“问题研究”的系统整合提供了重要观念与方法论参照。

（二）现代性批判、西方中心论与发展伦理学

“结构性暴力”是现代性发展中的深层问题，分析、确认造成“结构性暴力”的成因是寻找解决这个问题中路径的重要前提。在哈维兰看来，造成现代社会存在“结构性暴力”的原因是多方面的，其中一个不可忽视的根本原因是：以西方文化、西方工业文明为中心的种族中心论、西方中心论以及现代化与西方化的原则性混同。

在哈维兰看来，目前西方的现代化模式存在三个重要特点或者说根本问题。其一，从根本理念看，这种现代性以个体和盲目的消费为中心。在理性的外表下，人们盲目追求个体价值，盲目追求不可持续、无法普及的浪费型消费。个体主义与消费主义在本质上是一种掠夺型世界观，这种世界已经“延伸到了一切自然资源上”[13]，其造成的资源、能源、生态等问题，“似乎超过了人类社会为这些问题寻找解决方法的能力”[14]。其二，从现实运行看，这种现代性以跨国公司这种利益最大化的追逐者为真实主体，以资本与权力的合谋为现实结构。为了利益最大化，跨国公司与现实政治体系相互勾结，不惜破坏任何国家的传统文化，不惜消灭世界文化的多样性。“跨国公司已经成为今天世界上的一支主要力量，它把人们前所未有地紧紧吸入一个真正全球性的关系系统之中。尽管它带来了潜在的利益，但它同样也提出了现在必须加以对付的严肃的新问题。”[15] “导致传统文化衰落的，不是任何自然法则，而是强权者的政治选择”[16]，是资本与权力以自身利益最大化为目的所进行的同谋。其三，从发展前景看，从人与资源、自然的关系看，这种现代性的根本特点是不可持续。比如，人们往往认为美国农业是高效的，哈维兰认为，这只是表面现象，“美国模式的农耕是能源低效的农耕。每生产1卡路里的热量，至少有8卡路里——有人说最多达到20卡路里——的热量被投入生产和分配。……北美的农业在其他资源上也很浪费：每生产1磅食物，要毁坏大约30磅的表层土”[17]。在追求西方生产、生活方式的过程中，人们“忽略了这样一个**裸的事实：西方世界的生活水平是建立在对不可再生资源的巨大消耗率基础之上的；他们占世界总人口不足50%，但却消耗了这些资源中远远超出50%的部分”[18]。显然，西方目前的生产方式、生活方式是不可持续、无法进行全球普及的。

哈维兰认为，目前的现代化概念被赋予了太多的西方中心论、西方种族中心论色彩，现代化在很大程度上被等同于西方化。“现代化是指全球性的文化和社会经济变迁过程，借此过程，发展中社会努力想获得工业发达的西方社会的很多特质。这一过程包含四个亚过程：技术发展，农业发展，工业化和城市化。”[19] “在文化演化的过程中，当前的一个重大趋势是：西方工业化世界的产品、技术和习俗在世界范围内得到广泛的采用。”[20]如果说，现代化是世界发展的潮流，那么，目前人们所理解的现代化其深层本质内容正是西方化，使世界所有文化体的生产方式、生活方式、价值变得如西方发达国家一般。“从理论上来讲，全世界人民拥有同一种单一文化的想法，是有一定程度吸引力的”，但这种所谓世界单一文化的本质，却是西方文化的普适化、全球化。哈维兰认为，对现代性的这种理解，使“我们再次遇到了种族中心主义的观念，这种观念认为‘旧’的文化注定要让位给新的文化”[21]。哈维兰认为，以西方文化改制世界文化的单一化趋势，“对于应用人类学家来说，存在一个严肃的伦理问题：他们在试图改变其他民族的生活方式上应该走多远”[22]。

哈维兰认为，虽然现代性的推进给不少人带来了财富与舒适的生活，但在现代化与西方化这两个概念没有本质区别的条件下，现代性的问题大于成就。“就全世界范围而言，我们可以相当恰当地说：现代化导致人民生活质量的恶化而非改善。”[23]在哈维兰看来，近代以来，现代性发展的重要结果是：以欧美人为主体的白人人种的生活水平普遍高于其他人种；西方的社会建制、价值观念、生活方式被认为是先进的、新的，其他人种的文化则被认为是旧的、落后的；“贫穷国家要获得世界上工业化国家（大多数是白人国家）的帮助，其不得不付出的代价是：必须遵从像国际货币基金组织这样受工业化国家控制的机构强加在它们身上的种种要求”[24]。从文化生态的角度看，这种以西方为主导的现代化造成了文化多样性的减少，是对文明多样性、文明生态的严重破坏；它造成了一种“全球性的种族隔离”，“全球性的种族隔离是一种在文化、种族、社会、政治、经济、军事和法律条款等方面极不平等的结构”，“我们可以把全球性的种族隔离概括成世界社会的实际结构”[25]。如果说，现代性的核心问题是“结构性暴力”，那么，西方中心论、白人中心论，西方对现代性内涵的不合理垄断、侵占，正是形成这种“结构性暴力”的重要结构性原因。

哈维兰对西方中心论与现代性所进行的前提性反思，对深化发展伦理研究具有重要意义。

其一，哈维兰对西方中心论的批判，有利于克服目前发展伦理学的西方中心论色彩。应该说，揭示造成发展问题的原因，寻找走出发展困境的方法，是发展伦理学的一个基础内容。目前的发展伦理学家，比如，古莱、可思波、克拉克等，都十分重视这方面的研究，并提出了诸多有价值的观点。但他们的研究往往带有自觉或不自觉的西方中心论色彩。古莱认为，现代技术、现代生活方式没有在世界范围内普及，是形成饥饿、贫困等发展问题的重要原因[26]；可思波认为，人们没有形成正确的“以人为本”的发展理念，是造成发展伦理问题的根本原因[27]；克拉克认为，现代民主制度没有在世界范围内得到普遍认可，是造成发展中国家存在诸多问题的根本原因。应该说，从技术与生活方式、理念、制度这三大要素出发分析现代性的问题，确实抓住了现代性问题的关键，有重要的方法论意义。但问题在于，当古莱希望通过技术与现代生活方式的普及为所有人提供良好生活时，他所倡导的技术与生活方式，其本身正是以西方征服文化为底蕴的、资源浪费型的、不可持续的技术与生活方式；当可思波倡导“以人为本”时，其所理解的“人”是以西方人为标准、蓝本；而克拉克所理解的现代民主制度，也就是美国式民主。面对目前西方发展伦理研究所存在的深层西方中心论、西方文化一元论色彩，哈维兰对西方中心论的批判，无疑有助于人们发展伦理学文化态度的自觉化，有利于发展伦理学确立自觉的文化批判精神——以深层文化平等为内容的真正合理文化态度。

其二，哈维兰对现代性本身所进行的文化批判，有助于发展伦理学的学科定性真正深层化。应该说，目前的发展伦理学虽然对现代性的诸多问题——比如发展代价的分配问题、发展差距的合理性问题、发展责任与发展权利平衡性问题等——都进行了反思，但这种反思往往缺少一个基础向度，对现代性本身、现代性本身的合理性、现代性本质的多样性，进行前提性反思。这个向度的缺失，使目前的发展伦理学在本质只是一种如何更好推进、普及已有现代性的学科，而没有成为一门对现代性本身的合理性进行文化批判、前提性反思的深层发展伦理学。也就是说，目前的发展伦理学仍然是在“现象论”层面研究现代性，而没有从“本质论”层面研究现代性。我们认为，发展伦理学在本质上是一门现代性伦理学，对现代性本身的反思，是发展伦理学不可或缺的前提性内容。哈维兰对现代性理解问题上的西方独断论的批判，对现代性本身合理性、问题性所进行的文化批判，无疑有助于发展伦理学基础理念、科学定位的深层化。

（三）全球发展公正性、文化调适与发展伦理学

在哈维兰看来，解决当代发展问题，需要一种系统化、全球性的思路，需要建立一种新的社会伦理、全球伦理、发展伦理。“除非人类对‘全球社会’有一个比现在更加现实的理解，否则就无法解决那些对其未来至关重要的问题。”[28]为了解决发展问题，“文化价值和动机，以及社会制度，都需要有一些大的改变。对个人利益、物质主义以及明显的生产、获取和消费的看重，是世界富国的特点，它们需要被抛弃，转而提倡一种更加人性化的自我形象和社会伦理”[29]。 “这要求大大改变西方社会的价值观及其物质主义的消费取向”[30]，确立一种生态化、公正、平等的社会发展、社会进步理念。具体而言，在哈维兰人类学视野中，解决发展问题、建构合理的发展伦理，需要进行以下几个方面的工作。

第一，克服西方中心论、种族中心论等文化一元论、文化自我中心论。哈维兰认为，文化自我中心论具有一定的合理性，它对形成社会认同、增加文化自信具有重要作用。“一个社会要有效运转，必须拥有这样一种观念：它的行为方式是唯一正确的方式，不管其他文化的行事方式如何。这就使个体对他们的文化传统有一种民族自豪感和忠诚感，他们还从文化传统中获得心理支持，这种心理支持把他们与其群体紧紧地联系起来。在那些个人从群体获得自我认同的社会中，种族中心主义对个人的价值观是至关重要的。”[31]但文化自我认同需要一个限度，文化认同不宜走向文化自大，更不能走向对其他文化的否定与歧视，走向种族中心主义。“种族中心主义的问题在于：它可能太易于被当成是一张特许状，允许人们谴责其他文化低等，从而为自己的利益而去剥削别人。”[32]

这样，走出以西方中心论为主体的文化一元论，克服任何形式的种族自我中心论，建构一种历史具体化的文化多元论、文化相对论，就成为解决当代社会发展问题，建构全球发展公正性的基础选择。在哈维兰看来，建构以多元文化共存为内容的全球发展公正性，是走出现代化问题陷阱的根本途径。“一个单一、同质的世界文化并不必然是未来的潮流”，“有人把文化多元主义（cultural pluralism）——一个社会中存在不止一种文化——视为人类的未来状态。文化多元主义是指在同一个社会或多民族国家内具有不同生活和思维方式的人们的社会和政治互动。理想中的文化多元主义意味着抛弃偏执、偏见和种族主义，倡导对其他公民的不同文化传统的尊重”[33]。超越各种形式的自我中心化，倡导、建构一种以文化多元主义、全球发展公正性为内容的新的文化态度、文化价值观念、新的发展伦理，是解决当代全球发展问题的必然文化选择。

第二，克服消费主义文化理念，确立以“调适”、“共生”为基础与导向的文化创新观。以更多、更好消费为目标的西方进步观，在本质上是一种不可持续的消费主义、征服主义，这种消费主义、征服主义，非理性的假定自然资源、文化资源等的无限性，已经在世界范围内使“人们的期望值远远超过了他们的机会”[34]。哈维兰指出，以基督教等征服性宗教为基础的西方消费主义，已经导致了太多的问题。“西方工业化社会接受这样一条来自《圣经》的断言（在《古兰经》中同样能找到）：他们是地球上所有有生之物的主宰，他们有责任去征服它们。”[35]当人们追求无休止的征服与消费，必然导致人与自然、人与人、人与社会、人与自身合理关系的冲突甚至断裂。

正如可思波所指出，消费主义的最根本问题是物质主义，是意义的丧失、“内部的空虚”[36]，人们不知道消费为了什么，为了什么消费。在哈维兰看来，再次明确发展的文化意义，回归文化创新的真正本质——共存与调适，是解决诸多发展问题的价值观起点。在哈维兰看来，人们的生存与发展离不开文化创新、文化变迁，但并不是所有的创新与变迁都有利于人的生存与发展。只有当这种变迁与创新在自然生态、文化生态的承受限度之内，有利于人与自然、不同文化主体的共存时，这种创新与变迁才是可持续的、有意义的。针对人们对发展、创新理解上的对立主义、征服主义倾向，哈维兰实质上主张以“文化调适”代替“文化创新”。所谓“调适”也就是人与自然、人与人、不同文化体共存为基础和目标的文化变迁。因为，在哈维兰看来，创新、“变迁并不总是调适性的”[37]，“调适，不论它是生物性的还是文化性的，都表示对当地特殊环境的较好契合”[38]。这样，在哈维兰那里，树立一种新的以“共存”、“调适”为标志，以人与自然的和谐、人与人的和谐、不同文化主体之间的平等为内容的文化创新观、文化进步观，就成为解决诸多全球发展问题的重要伦理基础。

第三，确立一种系统性、过程性的问题解决理念。哈维兰认为，人们应对发展问题策略上的第一个问题是“非系统性”。虽然，人们日益认识到生态破坏、人**炸、资源短缺、贫富差距等当代社会重大发展问题间具有系统性关联。但在实践应对策略上，人们却往往采取所谓专业化、孤立化的办法解决问题。应对策略上，“有一个困难是：直到今天，人们还往往认为这些问题是孤立的、与自己无关的”[39]。人们往往“将主体孤立起来看待，而对一个专家能力范围之外的其他相关趋势不予涉及”，并“倾向于把某人自己所属文化的希望和期待投向未来，干扰必然提出问题的科学客观性”[40]。人们往往会采取一些所谓的专业方法应对发展问题，但“主要的问题似乎是：在解决现存问题的时候，文化会不可避免地产生出新的问题”[41]。

人们应对发展问题策略上的第二个问题是“非过程性”。人们在认识社会发展的成就时，往往错误地认为，“今天看起来好的趋势总会一直好下去，并且有可能无限期延伸到未来”[42]。而人们认识社会发展问题时，又往往看不到环境与文化生态、文化交流的复杂性，常常会使问题发展趋势出现辩证的转机，甚至使过去的问题在具体条件下转换为有利的趋势。

针对以上两个问题，哈维兰倡导一种全面、系统、过程化的解决思路。他认为，面对全球性的复杂发展问题，需要一种“全面的视角”、“长期的历史视角”，既要“擅长看到各个部分如何相互配合构成较大的整体”，又要“能够把短期的趋势放在比较长期的视野之下来看待”； 同时，还要不断探索、掌握、“熟悉应付各种各样问题的各种供选择的方法”[43]。只有这样，才有可能真正解决全球发展问题，建构更趋合理的全球结构、文化生态。

哈维兰以文化调适、全球发展公正性为目标，以“系统性、过程性”为特点解决当代全球发展问题的文化人类学思路，对发展伦理学认识、推进其核心目标——全球发展公正性——具有重要意义。应该说，作为对全球发展进行问题反思、意义确认、合理性建构的一门新兴学科，揭示发展公正性的价值内涵是发展伦理学一项基础性工作。但目前发展伦理学往往从传统伦理学已有的平等、公正、自由等价值理念出发，反省目前的全球发展存在的问题，而相对忽视从文化生态、社会实在的规律性推进这个层面揭示全球公正性的社会存在论、社会规律论内涵。哈维兰对全球发展公正性的文化生态、文化调适本质所进行的独特揭示，无疑有助于发展伦理学，明确全球发展公正性的社会存在论内容。同时，其以文化生态为方法论视野，对解决全球发展问题提出的系统、过程化思路，也有利于人们探索更加全面、科学的全球发展公正性推进策略。

（四）文化态度、文化反省与发展伦理学

哈维兰文化人类学的发展伦理学意蕴，不仅表现在具体的知识论、观念论层面，而且表现在哈维兰对发展本质与发展问题、发展问题的深层成因、克服发展问题的路径等问题的具体揭示，为人们更加深刻地认识发展是什么，什么是合理发展，如何建构全球发展公正性等问题具有重要启发意义。更表现在态度论、价值论层面，表现在其所内含的自我反省式文化态度，对发展伦理学的深层构建、不断发展具有重要方法论启示。所以，应该从基本价值观、文化态度这个层面，更本质地揭示哈维兰文化人类学的发展伦理学意蕴。

在哈维兰看来，文化人类学“不仅纠正种族和文化优越性的谬误，而且致力于研究任何地方、任何时代的所有民族，它对人的本质的阐明超过哲人的所有反思或实验科学家的所有研究”[44]。文化人类学之所以能够成为这样一门在“所有科学中最具解放性的”[45]的学科，是因为其所具有的深层文化批判意识。总体而言，这种文化批判精神，表现在两个向度。一是“对外”，对人们自觉或不自觉具有的价值观、文化态度、文化视阈——比如西方中心论、种族中心论——进行批判，并在这种批判过程中阐述、确立更加合理的文化态度——比如全球发展公正性。“‘批驳’差不多就是文化人类学的精神，质疑北美和欧洲的优越性，是人类学家一直擅长做的重要事情。”[46]二是“对内”，对自身具有的观念假设、态度前提不断进行批判，以获取对人的更本质、更全面理解。“文化人类学家专门研究人的观念、价值和行为”[47]，文化人类学家通过“坚持对其假设的批判意识，不断根据新的数据来源检验其结论，他们能够获得对人类行为的有效理解”[48]。

文化人类学之所以能够日益为不同种族、不同国家、不同文化的人们所接受，之所以能够保持其生命力，在价值论这个层面，正源于其所具有的这种双向文化批判、文化反省意识。在一定意义上，可以说，没有文化批判与文化反省意识，文化人类学将不复存在，从根本上失去生命力。具体而言，作为一种整合性的文化态度，哈维兰文化人类学的文化批判、文化反省意识，由具体的整体意识、比较意识、多样并存意识构成。

第一，系统整体意识。“整体论视角，指人类学的基本原则，即在可能最宽广的背景中观察文化的各个部分，以便理解它们的相互关系和相互依存性。”[49]把文化本身作为一种系统、整体存在的有机体，而不是相互隔离的部分存在。这种整体意识，不仅强调从整体联系的角度来把握文化构成，更强调从整体联系的角度看待发展问题的形成及发展问题的解决。没有对整体的把握，也就是没有比较，没有批判，没有反思。文化人类学之所以能够不断进行文化批判、文化反省，是因为其所具有的整体意识。整体意识是文化反省意识的基础构成。

第二，深层比较意识。比较意识，是文化反省意识的主要构成。正是在不断发展比较研究中文化人类学才得以不断发展，不断走出西方中心论，不断走向对多样文化的平等尊重。文化人类的文化态度自身有一种转变的过程。早期的人类学起源于西方文化在接触中对异族文化的好奇，并不可避免地带有西方自我中心论色彩。随着对异族文化了解的深入，人类学家日益发展不同文化存在的深层合理性，尊重意识在人类学家中逐渐兴起。近几十年来，随着以西方文化为核心的发展浪潮席卷全球，引发了诸多发展问题、文化问题，人类学家开始日益走向对西方文化的问题反思、合理性反省。可以说，从好奇到尊重再到反省，是文化人类学内在文化态度的大致转换过程，而这种转换的一个基础路径与动力正是比较研究。在这个意义上，可以说，没有比较也就没有反省，只有通过真正的比较研究，才能实践性地形成对自我优势、自我中心的理性怀疑，实践性地形成对“他者”、对其他文化的深层尊重。

第三，多样并存意识。对多样文化的不断实地体验、实地研究，使人类学不断走向文化人类学，走向对多样文化合理共存的自觉确认，走向对多样并存的自觉确认。而多样并存意识一旦形成，一旦自觉化，又成为文化人类蓬勃发展的巨大翅膀，为文化人类学发展提供了重要观念支撑。多样并存意识，是作为文化相对论的哈维兰文化人类学的基本特质。在哈维兰看来，不管是从产生、过程还是从历史结果看，人类文化一直是多样并存的。从未存在过单一文化单独存在的文化格局。以现代技术为基础的现代全球化，也并没有改变多样文化并存的可能基础。这种多样性，不仅源于不同地理环境下，人们必然形成不同的调适方式，也源于人类文化的历史传承性，更源于人类创造本性的现实方式的多样性。文化多样性、文明样态的多样性并存，是人类文化发展的一个基本规律性特征。多样文化的实际共存，是文化人类学必然具有文化批判、文化反省意识的社会实在论基础；在文化批判与文化反省中，对多样文化共存进行深层文化确认、合理性确认，是文化人类学的重要理论与实践归宿。

哈维兰文化人类学的这种深刻的文化反省意识，对发展伦理学的深层化具有重要方法论意义，有利于发展伦理学文化态度的深层自觉。

从现象上看，目前的发展伦理学比较强调多学科交叉，强调对不同文化主体平等地位的尊重，强调不同文化主体都应该得到发展。但这种对平等的所谓强调却是以西方技术、西方生活方式、西方社会制度的普适性为基础，也就是说，在强调文化平等的同时，当前的发展伦理学实质上是以西方中心论为基础的。目前，发展伦理学存在文化平等论与西方中心论的内在紧张，表现为：其一，没有确认不同文化主体的历史主体地位，最多只是把发展中国家视为文化调整性的思想资源，而没有认识到确认其发展主体地位，没有认识到发展中国家对世界发展已然发生的重要作用。其二，在发展的手段与发展理念支撑上，强调西方技术、西方实践的普适性，存在于西方发展模式的路径依赖。其三，在发展方向上，往往以西方式的经济—政治—文化—生活样态，非反思地把西方式民主模式、西方式经济模式以及西方式生活方式、价值观念，作为所有国家发展的目标。其四，在对发展现状的理解上，往往采取对立式思维，忽视东方社会的社会构成特点，想象性的区分、夸大东方社会政府与社会的对立性、异质性，以西方社会理念为视野来观察东方社会，漠视东方社会结构的历史合理性。

我们认为，缺少自觉的文化批判、文化反省意识，没有对文化态度，特别是发展伦理学自身的文化态度进行自觉地批判与反省，是古莱等西方发展伦理学自觉或不自觉走向西方中心论的重要原因。哈维兰文化人类学所内含的丰富文化反省意识，无疑有助于发展伦理学文化态度的自觉化。

其一，系统整体意识的确立，有助于发展伦理学确立更加宏观的研究视野。应该说，目前的发展伦理学也具有一种整体意识，即从对人的理解出发，强调所有的发展都要以人的价值为导向，以人的广泛参与、人的生活的普遍提升为导向。但这种整体意识，却缺少全景性、过程性，缺少对多样文化的深层尊重，以对人的标准化理解为基础，这样的所谓整体意识其实具有深层的文化强权性。过程式、全景式的整体意识的确立，对克服目前的发展伦理学的视阈陷阱无疑具有重要意义。

其二，深层比较意识的明确，有助于发展伦理学树立更加自觉的文化心态。应该承认，目前的发展伦理学在一定程度上已经具有了比较意识，比如，古莱、克拉克就比较强调要尊重欠发达国家的文化借鉴意义。但这种比较意识往往止步于技术层面，而没有进入对自身文化态度、文化优越感的反思。哈维兰文化人类学以自我反思、自我批判、自我超越为指向的比较意识，无疑将推进发展伦理学的比较意识的不断内化。

其三，多样并存意识的自觉，有助于发展伦理学明确其学科目标。为了所有人的更好的发展，是发展伦理学的重要目标，但目前发展伦理学在设定这个目标时，没有对发展本身的文化多样性，发展基础、过程及目标的文化多样性进行自觉反思与文化确立，从而不可避免地走向了西方中心论。哈维兰文化人类学对多样文化的历史与必然性共存的文化确立，无疑有助于发展伦理学更加合理地设定其学科努力实践方式——所谓好的发展，也就是不同文化主体可以以多样发展模式构建的全球发展公正性。

（五）文化进化论、文化相对论与发展伦理学

总体上，哈维兰文化人类学对发展伦理学的意义是正面的、积极的，其所内含的文化态度、研究视野等对建构深层发展伦理学都具有重要意义。但也应当看到，哈维兰文化人类学也存在一些深层问题，比如，没有自觉的规律意识，有走向没有标准的文化相对主义的倾向，对社会发展趋势的理解存在问题等。其核心问题是，作为其理论核心的“文化相对论”是否有可以商榷之处？究竟应该如何处理文化相对论与文化进化论的关系？反思哈维兰文化人类学存在的问题，无疑也将有助于深层发展伦理学的系统建构。

哈维兰认为，其文化人类学在本质上是一种文化相对论。毋庸置疑，哈维兰的文化相对论具有重要的进步甚至“思想解放”意义。文化相对论也就是文化多元论、文化多样论，其核心特点是倡导不同文化样态是一种平等的共存、对话关系，认为各种样态的文化都有平等的生存、发展权利。文化相对论是相对于文化绝对论、文化一元论而言的。所谓文化绝对论、文化一元论，也就是西方中心论及其他类型的自我优越论、种族中心论，其核心特点是认为只有自身的文化是世界上最重要、最优秀，其他文化都是不重要的、有问题的甚至劣等的、应该消失的。在各种形式的西方中心论仍然甚嚣尘上的语境下，应该说，作为一个西方的思想家，能够反思、反省自身的文化优势地位，自觉地批判西方中心论，并尊重、承认其他民族的文化主体地位，这本身是值得肯定的。也正是在这个意义上，我们认为，哈维兰的文化相对论在整体上是积极的、值得肯定的。

但问题在于，在哈维兰那里，存在“进化论”与“相对论”的内在紧张。一方面，哈维兰认为，文化都是进化的、发展的、创新的，没有进化、创新也就没有文化生态的持存；另一方面，他又认为，所有样态的文化都是调适的产物，不同文化之间没有本质上的优劣之分。可以看到，当哈维兰倡导文化相对论时，他实质上否定了文化进化论，否定了文化进化过程是一个有规律的优胜劣汰过程；当在其认同进化论时，他又必须对不同文化进行比较，对发展的标准、评价文化的标准进行设定，实质上导向对相对论的否定。

正是这种内在紧张与矛盾，使哈维兰的文化相对论存在一定程度的浅层化趋势，一定程度上走向了没有原则、没有标准的文化相对主义。在哈维兰那里，似乎现存的就是合理的，多样本身就是有价值的，而不论这种所谓的现存与多样本身是否符合社会主导发展趋势。比如，哈维兰就对传统刀耕火种生产方式加以赞扬，认为这种生产方式对自然的破坏在自然的自我修复能力之内。再比如，他指出，在现代美国也仍然具有一夫多妻制。但问题在于，传统农耕方式能否作为现代社会的主导生产方式，一夫多妻制能否作为现代社会的主导家庭结构。

哈维兰曾指出，“如果人类学家要防止被推向荒谬的文化相对主义‘什么都行’的立场，他们仍须避开根据种族中心主义的标准来判断其他文化习俗的陷阱”[50]。从这里可以看出，其一，哈维兰自己已经注意到其文化相对论可能会走向没有判断标准，什么都行；所以他希望确立某种判断标准以克服这个问题。比如，他认同人类学家沃尔特·戈德施米特的观点：判断一种文化合理性的重要标准是“特定文化怎么能满足由它指导其行为的那些人的物质和心理需要”[51]；并认同其所提出的一些具体指标，如营养状态、人口结构、社会安全、资源环境等。其二，即使在希望确立这些相对固定、甚至可以定量的指标时，哈维兰仍然马上提醒人们，要避免用自身文化的标准来框定、衡量其他文化，要避免落入种族中心的价值陷阱。可以看到，在哈维兰那里，实质上存在标准与非标准、确定性与不确定性、停滞与发展的内在紧张。这种紧张在本质上也就是文化进化论与文化相对论的内在紧张。也就是说，虽然哈维兰也采用了进化论的一些观点，但在本质上、总体上，他并不同意甚至是在自觉地拒斥进化论。正是这种拒斥使其文化相对论一定程度上导向了没有标准的文化相对主义。

自然与社会发展的历史都告诉我们，进化论、发展论在本质上是对自然与社会发展过程的科学反映。虽然人们对进化论有不同的争论，但进化论的基本论断——自然发展、社会发展是一个有规律的过程——在本质上是科学的、正确的。如果说，人类社会发展是有规律的，那么，在进化与规律呈现的过程中，必然会淘汰一些不再能够适应复杂环境、适应发展的生活方式、文化样态。也就是说，从发展的眼光看，人们是可以对不同样态的文化进行具体的“质态”比较的。能够适应社会发展规律的文化样态就是具有一定客观优势的文化。发展本身就意味着要淘汰一些落后的、不能适应规律要求、发展趋势的东西，包括具体样态的文化。

我们认为，在本质上，文化相对论与文化进化论并不矛盾，两者是辩证统一的关系。文化相对论与文化进论互为基础，文化相对论侧重揭示空间并存意义上的文化多样性，文化进化论侧重揭示时间转换意义上的多样变迁性。在这个意义上，哈维兰文化人类学的最大问题是在方法论层面没有深层整合文化进化论与文化相对论，在倡导文化多样性时实质上否定了文化发展的可能，从而在本质上成为一种文化停滞论。

我们认为，应该辩证借鉴哈维兰的文化人类学，既吸引其优点，也反省其问题，建构一种真正的深层发展伦理学。这就需要我们注意以下几点。

第一，发展伦理学的基本视野、文化态度是一种“辩证的发展观”。一方面，发展伦理学作为一种反思的发展学，需要对穷困、剥夺、生态破坏等发展问题进行深层反思，在这个意义上，发展伦理学也就是一种“发展问题学”；另一方面，发展伦理学对发展反思，是在发展这个向度上对发展问题的反省，发展伦理学并不反对发展本身，而是希望通过克服发展问题，实现更好的发展，离开了对发展的坚持，就无所谓发展伦理，发展伦理学不是一种反对发展的理论，在这个意义上，发展伦理学又是一门真正的发展学。在反思、反省发展问题的同时，又坚持发展、以推动完善发展为己任，是发展伦理学的真正文化态度。

第二，正确理解、处理文化统一性与文化多样性的张力。文化发展、社会发展是交流与传承、自身发展与互相学习、统一性与多样性的辩证统一。对发展伦理学来说，一个重要的研究课题是既反对西方文化一元论，也反对东方文化中心论；既反对把发展等同于“西化”，又反对把反思发展问题等同于倡导发展的无政府主义、等同于发展没有标准。处理东西方文化关系时，应辩证、历史、具体地看待世界文化的多样性与统一性。一方面，东西方文化中都有适应、适合未来人们发展的因素；另一方面，东西方文化中也都有一些应该得到克服的问题。

第三，历史性的评价、认识现代性的逻辑本质，特别是资本的历史与现实作用。一方面，很多发展伦理研究者在进行发展伦理、现代性研究时往往忽视进行资本批判；另一方面，一些研究者又把所有的现代性问题都归结为资本，对资本进行全面否定，比如哈维兰就对现代资本进行了彻底否定。我们认为，应该树立一种历史、辩证的资本批判方法。一方面，要认识到，资本作为一种态度、体制、生产方式，对现代社会生活的形成具有基础性作用，在一定意义上，可以说，没有资本也就没有现代生活，现代社会，我们还无法抛弃资本；另一方面，又要认识到，资本逻辑不能成为社会生活的全面逻辑、唯一法则，资本对社会生活的全面宰制将造成诸多深层问题。如何辩证地、历史地看待资本问题，是深层发展伦理学必须解决的问题。

总之，哈维兰对社会发展与文化生态，发展问题与结构性暴力，现代性问题与西方中心论，文化调适与全球发展公正性等问题的思考，对深化发展伦理学的本质研究、问题研究、意义研究、目标研究等都具有重要意义。同时，哈维兰的文化相对论也存在一些深层问题，这些问题对人们深化发展伦理研究具有反向借鉴意义。辩证吸收不同学科的思想资源，将实质性地推进发展伦理学的深层化。

[1] [美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第2页。

[2] 同上书，第14页。

[3] [美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第36页。

[4] 同上书，第53页。

[5] 同上书，第457页。

[6] 同上书，第52页。

[7] [美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第52页。

[8] 同上书，第53页。

[9] 同上书，第53页。

[10] [美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第514页。

[11] 同上书，第514页。

[12] 同上书，第514页。

[13] [美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第519页。

[14] 同上书，第491页。

[15] 同上书，第504页。

[16] [美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第504页。

[17] 同上书，第517页。

[18] 同上书，第485-486页。

[19] 同上书，第488页。

[20] 同上书，第491页。

[21] 同上书，第504页。

[22] [美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第487页。

[23] 同上书，第488页。

[24] 同上书，第512页。

[25] 同上书，第513页。

[26] Denis Goulet，Development Ethics at Work，Abingdon，Routledge，2006.

[27] Des Gasper，The ethics of development， Edinburgh，Edinburgh University Press，2004.

[28] [美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第491页。

[29] 同上书，第524页。

[30] 同上书，第526页。

[31] 同上书，第510页。

[32] 同上书，第510页。

[33] [美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第506页。

[34] 同上书，第524页。

[35] 同上书，第519页。

[36] Des Gasper，The ethics of development，Edinburgh，Edinburgh University Press，2004，p.223.

[37] [美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第478页。

[38] 同上书，第463页。

[39] 同上书，第491页。

[40] 同上书，第493页。

[41] 同上书，第492页。

[42] [美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第493页。

[43] 同上书，第493页。

[44] [美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第2页。

[45] 同上书，第2页。

[46] 同上书，序言第2页。

[47] 同上书，第2页。

[48] 同上书，第6页。

[49] 同上书，第14页。

[50] [美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第56页。

[51] 同上书，第56页。