我们用“此在形而上学”来表达包括当代法国哲学在内的整个西方当代哲学的基本样态。我们承认，在诸如“哲学终结论”“拒斥形而上学”之类的喧嚷中，依然谈论或维护某种形式的形而上学似乎不合时宜，但用“反形而上学”或“非形而上学”来概括我们所说的后期现代哲学和后现代哲学也确实不那么恰当。应该说科学主义思潮一度有比较明显的“反”形而上学倾向，但后来也发生了重大变化，以至于有人断言，在分析哲学的最新发展中，“形而上学已经恢复了它的中心地位”[1]。事实上，自20世纪80年代以来对心智哲学的普遍关注表明，当代分析哲学要完全摆脱传统是不可能的，因为“心身关系问题”乃是“存在论问题”[2]。而在人本主义思潮中，最基本的情形是对形而上学进行各种各样的“解释”与“解构”，它们大体上可以被放在康德意义上的“批判”的名下，其出发点不是置形而上学于死地，而是重新清理形而上学的谱系，发掘其更为丰富的内涵，从而始终与形而上学藕断丝连。如此说来，形而上学并没有终结，而是以某种或者说某些新的形式出现在人们面前。

我们不妨主要从人本主义思潮的角度进行一番清理。海德格尔的现象学以还原、解构和建构为其环节，它为我们展示了形而上学的丰富内涵，尤其揭示了主体形而上学的秘密。从“哲学的终结与思的任务”这类话题来看，他确乎在告别形而上学；而从他认定形而上学的基本问题是“究竟为什么存在者存在而无反倒不存在”[3]来看，他的思想，尤其是关于存在与存在者区分的思想仍然是形而上学的。海德格尔说尼采是最后一个形而上学家，最后一位柏拉图主义者，而德里达却说，“显然，人们对于海德格尔本人，对于弗洛伊德，以及其他一些人，也都可以这样来看待”[4]。德里达要把形而上学这顶高帽也赠送给海德格尔，这并非出于偶然。确实，他把胡塞尔和海德格尔都置于形而上学的边缘：他们都在进行某种告别形而上学的尝试，但却始终与之有着剪不断的牵连，因为“现象学批判形而上学就其实际而言只是为了恢复它”[5]。列维纳斯也认为海德格尔没有摆脱形而上学，他在谈及后者对于在场形而上学的批判时表示，“海德格尔在欢呼在场形而上学终结的同时，继续把存在看作是即将到来的在场”，而且此在概念也意味着“过去、现在和将来的共同在场”[6]。

萨特同样没有摆脱形而上学，因为他的哲学出自对黑格尔、胡塞尔和海德格尔哲学的人类学读解。德里达在谈到萨特时表示，“就它描述人的实在的结构而言，现象学存在论是一种哲学人类学”，不管“这种海德格尔—胡塞尔—黑格尔式的人类学”相对于“经典人类学”有多么明显的断裂，“一种形而上学的亲密性并没有中断”[7]。萨特确实没有摆脱形而上学，他在批判笛卡尔的心身二元论的同时，恢复了黑格尔思想中的“在己”与“为己”，以及“为我”与“为他”的二元对立。但是，德里达本人是不是远离了形而上学呢？他的解构思想与传统形而上学依然有着牵连，这种关系可以用“边缘或过渡”（limite或passage）[8]来表示。也就是说，这是一种过渡（度）关系，一种倾斜的关系，而不是一种正面关系。德里达至少还停留在“哲学的边缘”或者说“形而上学的边缘”。我们从这段话中可以明白德里达的基本立场：“一方面强调瓦解形而上学的那种必要性，另一方面强调无须否定哲学，也无须去说哲学已经过时。这正是困难的来源，我一直就处在这种困难之中，（我承担，而且也接受的）这个困难就在于解构哲学又不瓦解它，不要轻易打发它或剥夺它的资格。我一直没有间断地处在这两极之间。”[9]

通常认为，解构以颠覆和反叛为特征，因此许多人一论及解构或德里达，言必称“反逻各斯中心论”“反声音中心论”“反在场形而上学”之类。其实，问题远没有那么简单。在《哲学的边缘》中，德里达明确表示，应该避免铭记在“反主义”（antisme）中的各种“反-”（anti-）形式的正面对抗、对立。[10]在《论文字学》中，他告诉我们，“阅读要求至少在其轴线上是偏离经典历史范畴的：观念史的、文学史的范畴，或许尤其是哲学史的范畴”，但他接着说道，“不言而喻，围绕这一轴线，我们必须尊重经典范畴，或至少尝试这样做”[11]。在《立场》中，当谈到“终结”问题时，德里达则坦承，他“试图让自己维持在哲学话语的边沿”，而不轻易谈论“哲学的死亡”之类。[12]德里达当然不是传统哲学的固守者，但也不是其叛逆者，他有点像一个流浪汉。叛逆者不像固守者那样安居在原先的“家”中，但他总会找到一个新的“家”，而流浪汉不一样：一方面，他无“家”可归，但另一方面，他四海为“家”，因此占有开放的空间。作为一个解构批评家，德里达对传统文本尽其所用，但同时又加以变换和改造。流浪汉有其开放的逻辑：他既不说either … or，也不说both … and，甚至也不说neither … nor，然而，他与此同时并不抛弃如上任何一种。[13]

在哲学传统中存在着两极：一是建构，二是破坏。黑格尔和尼采分别是代表。黑格尔是设计和制造哲学、文化产品的工程师，致力于逻辑和知识体系的工程学建设。尼采是哲学、文化领域的爆破专家，他要拆毁已有的“上层建筑”。德里达对这两个人都表示过钦佩。我们在导论中提到，他认为自己始终无法超越黑格尔，每走一步都发现黑格尔等在前面，因此不应做一个反黑格尔主义者，而应当做“一个没有保留的黑格尔主义者”。尼采通常被认为是一个虚无主义者，但德里达却认可那个“肯定的”尼采、那个提倡生命主义的尼采。从总的情况看，德里达既不像黑格尔，也不像尼采，他并没有完全倒向任何一方。按照解构主义者米勒（Miller）的看法：“解构主义既非虚无主义，亦非形而上学，而只不过就是作为阐释的阐释而已，即通过细读文本来厘清虚无主义中形而上学的内涵，以及形而上学中虚无主义的内涵。”[14]包括德里达在内的许多后现代哲学家的工作主要不是“守”与“护”，也不是“打”与“砸”，而是“抢”与“夺”：他们从哲学传统或文化传统中“抢”“夺”各种有用的资源。

当然，我们不得不承认，20世纪哲学，尤其是当代哲学的确在消解形而上学，至少在消解某些类型的形而上学。在从后期现代哲学向后现代哲学转折时，这种情形尤其得到了体现。正因为如此，当再用“形而上学”这样一个词汇的时候，我们就不免有些说不清道不明。如我们在《导论》中所说的，当代法国哲学集中体现了身体、语言、他者三大主题对主体形而上学的瓦解。然而，我们必须注意到的是，它们自身又成了形而上学的新主题。按照我们在前面各部分中的读解，不管法国后期现代哲学的人本主义传统还是法国后现代哲学的反人本主义传统，都围绕这三大主题展开。在人本主义传统中，身体始终是中心话题，他者问题和语言问题最初从属于身体问题，后来逐渐成为重要主题；在反人本主义传统中，语言问题一直居于核心地位，他者问题和身体问题最初从属于语言问题，随后逐渐成为重要的主题。“身体”“语言”“他者”是三个核心概念，但它们需要借助一些相关的概念来获得展开。我们在前面的探讨已经表明这一点：身体概念应该在主体概念的当代转换中进行理解，尤其应该注意到知觉概念和经验概念在界定身体主体时的意义；语言学转向在不同流派、不同哲学家那里表现得非常不同，语言问题也因此应该同时借助文本、文字及话语等概念来探讨；他者既涉及他人也涉及他物，最终表明的是“我”与他人之间、一种文明与另一种文明之间的差异，因此应该注意到他人、他者、他性三个概念之间的密切关联。

其实，关注这三大主题也是整个当代西方哲学的实际情形。简单地说，在探讨当代法国哲学的时候，我们时时处处都在借助当代德国哲学的资源，关于当代法国哲学的许多结论完全可以推广到当代德国哲学中去，以至于整个大陆哲学中去。当代法国哲学与英美科学主义或分析哲学传统似乎相去甚远，然而关于当代法国哲学的上述结论大体上说并不与之相悖。众所周知，语言学转向在分析哲学传统中最为明显，而其内部发展线索也最为清晰，甚至有些人在谈到语言哲学或者语言学转向时，特指的就是分析哲学传统中的情形。又比如，早期的分析哲学家们力图克服心身二元论，用“经验”这一中性的生理—心理要素把身心联系在一起，有点类同于现象学对“灵性化身体”和“处境化意识”的关注；而后来的分析哲学家则把心身二元论称为“笛卡尔神话”，认为它是“机器中的幽灵教条”，是“完全错误的”，它“在原则上而非在细节上是错误的”[15]，进而走向对心灵或意识的自然主义或生物学解释，这有点类似于结构主义和后结构主义对身体和文化的物化解释。[16]就他人问题而言，分析哲学中存在着他心问题，也就是我们与我们自己之外的具有思想、感情和其他心理属性的人的认知关系问题：在早期分析哲学家那里，这一问题表现为以类比论证来确定他心认知的可能性与途径，而在后期的分析哲学家那里，这一问题则转变为他心认知的语言表述问题。[17]

在分析哲学中，这三个主题是密切相关的，其总体目标是瓦解传统的意识哲学。在进入心智哲学阶段以后，这一点尤其明显。丘其兰（Churchland）表示，他的《物质与意识》主要探讨了四个问题，分别是：“存在论问题”，也即“心身关系问题”，旨在评介关于这个问题的各种唯物论和二元论解决方案的优缺点；“语义问题”，关系到的是有关心理状态的语言表述；认识论问题，首先是他心问题，其次就是自我意识问题；方法问题，关系到承认什么类别的材料是合法的，即应该是以反思、行为，还是以神经科学为材料依据。[18]很显然，在丘其兰那里，身体—心灵，语言—语义，自我—他人三个主题不可分割地关联在一起。其实，在其他分析哲学家那里也大同小异。在探讨这些主题时，分析哲学家都否定各种形式的二元论（实体二元论、属性二元论等），尤其是否定纯粹意识的独立存在。尽管有些人反对回到唯物论（哲学行为主义、同一论的唯物论、取消的唯物论、功能主义等），但他们至少承认意识依赖于大脑，并力求从神经生理学、人工智能和认知科学等学科寻找有用的资源。这一切都表明，他们都力图瓦解传统的意识哲学，并因此在瓦解意识哲学方面成为胡塞尔之后的现象学家的同路人。

回到当代法国哲学。在我们前面的论述中，逻各斯中心论与在场形而上学其实是对法国早期现代哲学的两种同样有效的表达，而法国后期现代哲学和法国后现代哲学乃是对它们两者的越来越明显的消解。早期现代哲学在逻各斯中心论或理性主义旗帜下容纳了三种“中心论”：一是针对心身关系的理性主义的特殊形式，即先验观念论；二是针对声音与文字关系的理性主义的特殊形式，即声音中心论；三是针对同一与差异关系的理性主义的特殊形式，即种族中心论（人类中心论、西方中心论、自我中心论都是其不同层次的表达）。当代法国哲学从后期现代哲学到后现代哲学的发展，越来越强化了三种中心论的消解，而语言、身体和他者是三条最为重要的进路。我们可以确认，当代法国哲学中出现的是“身体—语言—他者”的“三位一体”关系。现象学—实存主义和结构—后结构主义两大传统各在不同时期从不同角度集中关注了该“三位一体”的不同方面，从而呈现出不同的“隐—显”或者“背景—图形”模式。第二次世界大战后达到顶峰状态的现象学—实存主义，从一开始就以克服心身二元对立为目标，从不同角度、不同程度地承认了被抑制的身体的地位，而结构—后结构主义推进了这种张扬身体的倾向；现象学—实存主义大约在20世纪50年代初开始关注语言问题，而结构主义的语言学模式也大致在这个时候获得确立；他者问题最初隐含在身体现象学和结构人类学中，60年代以后才真正成为一个日益突出的核心主题。

首先，我们注意到的是身体在当代法国哲学中地位的凸显。我们从第二部分的考察中可以看出，身体其实是此在意识或处境意识的集中体现。当代法国哲学源于3H时代的哲学家们借助德国现象学方法对笛卡尔主义传统进行的批判反思。以笛卡尔为代表的早期现代哲学主要体现为强调内在性的意识哲学，在纯粹心灵和纯粹身体的二分中抑“身”扬“心”；但在法国后期现代哲学中，身体开始了造反之旅，以柏格森的生命哲学、萨特和梅洛-庞蒂的现象学—实存主义为代表的法国后期现代哲学开始消解意识哲学，不同程度地疏远心灵，通过强调心灵的肉身化和身体的灵性化而赋予身体以重要地位；但福柯、德勒兹等人所代表的法国后现代哲学推动的则是心灵和身体的物化进程，展现了欲望的极度张扬，力图消解意识哲学的最后残余。我们对身体问题在法国哲学中的谱系的清理，对萨特、梅洛-庞蒂、利科、亨利、列维纳斯、福柯、德里达、巴尔特、德勒兹等人的身体观的探讨，都旨在揭示身体在当代法国哲学及其转折中的命运。

其次，我们注意到的是语言在当代法国哲学中地位的提升。我们从第一部分的考察中可以看出，语言问题的日益突出导致了纯粹意识的自明性的丧失。当代法国哲学与以笛卡尔为代表的法国早期现代哲学中的语言观最初有很大程度上的连续性，但很快发生了重大断裂。在笛卡尔的意识哲学中，语言、表象、意识是三位一体的，语言被掩饰在表象分析或者说观念分析中，理想的“普遍语法”或“哲学语言”直接认定了语言的纯粹表象功能。在后期现代哲学家萨特那里，语言依然没有获得应有的地位，对散文语言的关注表明，他看到的还是语言的表象功能。由于梅洛-庞蒂和利科同时考虑实存与文化问题，语言的表象和创造性维度才一并获得揭示，语言的多样性存在才表现出来。在后现代哲学家那里，不仅语言学成为人文社会科学的典范，而且语言膨胀为哲学的核心主题，出现了从结构主义的索绪尔主义向后结构主义的“后索绪尔主义”的延续与转化。我们对语言问题在法国哲学中的谱系的清理，对萨特、梅洛-庞蒂、利科、列维-斯特劳斯、福柯、德里达等人的语言观的探讨，都旨在揭示语言在当代法国哲学及其转换中的命运。

最后，我们注意到的是他者在当代法国哲学中地位的浮现。从我们在下篇的考察中可以看出，他人或他者的浮现是对普遍意识或普遍理性主体的突破。法国后期现代哲学与早期现代哲学既有连续又有断裂：它们都表现为人本主义，但前者是一种人类中心论的人本主义，强调的是作为普遍理性主体的“我们”；后者则是自我中心论的人本主义，关注的是或与他人冲突或与他人共在的“自我”。早期现代人本主义以普遍性淹没或者同化他人，后期现代人本主义则把他人看作是敌人或盟友，而在法国后现代反人本主义哲学那里，重要的是清理他者的沉默史，展示他者的自身合法性。简而言之，在早期现代哲学中，普遍理性主体消融了他者，哲学在根本上就不存在所谓他者问题；后期现代哲学必须解决“我”的自我与别的自我的关系问题（或萨特意义上的冲突论或梅洛-庞蒂视野中的共在论）；而在后现代哲学中，一种关注绝对他性的他者观超越了自我与他人之间简单的同一（自身）与差异（他者）关系。我们对他人问题在法国哲学中的谱系的清理，对萨特、梅洛-庞蒂、利科、列维纳斯、列维-斯特劳斯、福柯、德里达、拉康等人的他人、他者观的探讨，都旨在揭示他者在当代法国哲学及其转换中的命运。

我们尤其应该强调三大主题之间的“三位一体”关系。身体问题与他者问题的密切相关是不言而喻的，因为他者问题的论证基本上借助身体这一中介；语言问题的探讨也因为语言隶属于文化世界（人类世界）或者由于其交流性而必然地与主体间性或者他者问题相关；语言与身体的关系似乎没有必然的关联，这在理想语言的形式语义学分析中的确如此，但在言语的语用学分析中，由于关注说话主体的实存处境，语言就脱离纯粹意识而与身体联系在一起了，言语和身体同时成为具有半透明性或者说拥有自身密度的东西。在现象学—实存主义中，身体表达与言语表达同等地意味着处境意识；在后结构主义的身体写作、愉悦写作中，语言与身体更加密切地汇合在一起了。

这三者的密切关联在前面提到的那些哲学家那里都明显地获得了表达。身体与他人的关系在萨特那里是非常明显的，因为他人和身体均是为己的“为他结构”所要探讨的问题。尽管他谈论语言甚少，但从“我们不得不借助别人的眼睛看我们，这意味着我们试图通过语言的揭示来领会我们的存在”[19]这句话里可以看出，语言与他人和身体也是密切相关的。简而言之，语言是我通过他人来把握为我的身体的方式。梅洛-庞蒂的出发点是在世存在，“就是内在地与世界、身体和他人沟通”[20]。与他人沟通必须借助语言，但语言是以知觉或者身体意向性为基础的语言，身体本身就是一种表达。在这一意义上，从下面这句话中，我们毫无疑问可以看出，身体、语言、他者三大主题在梅洛-庞蒂哲学中的相互关联：“动作的沟通或理解通过我的意向和他人的动作、我的动作和在他人行为中显现的意向的相互关系得以实现。所发生的一切仿佛是他人的意向寓于我的身体中，或我的意向寓于他人的身体中。”[21]梅洛-庞蒂1951年在日内瓦国际会议上做的报告“人与厄运”，典型地表达了他力图通过身体、语言、他者三个角度来综合说明意识的处境化的立场。他谈到了身体和精神界限的消失，谈到了“我是他人，他人是我”的情形，谈到了意识与语言之间具有类同于意识与身体之间的一种奇特关系。[22]从这些论述中可以看出，梅洛-庞蒂哲学最为典型地实现了这三大主题的统一，三者在其思考中几乎具有同等的地位；也正是为了将三者统一起来，他不得不偏离现象学传统，借助结构分析的某些东西，并因此具有过渡性的意义。

我们在前面谈到，列维纳斯的全部作品直接探讨的是他者和他性问题。我们也已经谈到，他的哲学建立在“面孔”这一身体隐喻的基础上，他用面孔来代指他人，他人问题与身体问题在他的哲学中是不可分割的。同时，他人与面孔都是表达，都是话语，“面孔即含义（signification）”，是“没有语境的含义”，“面孔和话语是连在一起的”，“面孔在说话”，“它说话，在此正是它使一切话语成为可能并开始了一切话语”[23]。德里达在《暴力与形而上学》中指出，列维纳期思想中没有任何一个因素不涉及语言问题。[24]总之，面孔这一概念典型地体现了身体、语言、他者三大主题的统一。

福柯哲学旨在探讨经验、知识和权力之间的关系，就其实质而言，乃是为了表明身体经验，尤其是反常经验在理性话语中的他者地位，从而体现出身体、语言和他者之间的复杂关系。我们说福柯的哲学关注知识型，但知识型的核心是话语规则。话语规则并不是一种客观规则，而是分化的、与求真意志相关的规则。它在控制作为他者的反常经验的同时，使之对象化并认识真相。从最终目标来说，我们应该剥离道德和知识（话语）对身体经验的覆盖，承认他者自身的地位，并因此回归活的身体经验。德里达更多地揭示了传统哲学中的“种族中心论”和“逻各斯中心论”的不可分割的统一。它们把非西方的、非理性的、非声音的东西当作他者对待，而身体也是他者中的一员。从表达真理的企求中退出，他的文字学追求的恰恰是身体经验的愉悦。显然，德里达依然在身体、语言和他者三大主题之间开展工作。

在法国早期现代哲学中，只因纯粹意识的霸权地位，身体作为物质性力量被排斥在观念分析之外；语言作为透明工具同样失落在无边的观念分析之中；由于观念分析针对的是普遍意识，他人也就消融或者同化在普遍理性主体中了。在法国后期现代哲学中，纯粹意识的地位逐渐衰退，经验身体的地位日益明显，在身体本身中体现出了身心交融；也正是因为纯粹意识的退场，不再存在着透明语言与意识的结盟，“介入意识”使个体和语言都为处境和历史所包围，语言处于表象与创造的张力之中；由于普遍意识的解体，他者的地位也提出来了，我们必须正视与他人或冲突或共存的关系，于是他人有了相对的地位。在法国后现代哲学中，身体越来越代表着欲望的膨胀，在后期现代哲学中开始张扬的身体经验现在被强化到极点，甚至可以说身体集中体现了人类文明的物化；语言更是空前地扩张，话语霸权和信息技术使人越来越陷入语言的牢笼；由于哲学研究向文化研究转折，多元共生的要求使他者的绝对他性成为更为核心的主题。

这样，从法国早期现代哲学到法国后期现代哲学，再到法国后现代哲学的过渡，就身体问题而言，存在着由心身二分的观念化身体到身心统一的灵性化身体，再到纯粹欲望的物质化身体的演化；就语言而言，存在着由透明的理想语言向半透明的生活语言，再向完全不透明的自足语言的变迁；而就他者而言，存在着从否定他性到相对他性，再到绝对他性的过渡。总之，身体、语言、他者构成一幅动态的整体图景，共同为我们展现了从法国早期现代哲学，到法国后期现代哲学再到法国后现代哲学的必然演进。这些或渐进或突变的趋势一步一步地动摇了公开的或隐蔽的意识哲学的地位，在扩大“主体”的外延和广度的同时，逐步掏空了法国早期现代哲学中的意识主体的内涵和深度，这导致意识哲学的最终解体。而这一切构成了我们所谓当代法国哲学以瓦解意识哲学为目标的感性智慧之旅。

[1] 参见苏珊·哈克为“当代世界学术名著哲学系列”丛书所写的总序，由中国人民大学出版社于2008年出版。

[2] Churchland，Matter and Consciousness，The MIT Press，1994，p.2.

[3] [德]海德格尔：《形而上学导论》，3页，北京，商务印书馆，2005。引文将“在”改译为“存在”。

[4] Derrida，L’écriture et la Différence，éditions du Seuil，1967，p.413.

[5] Derrida，Marges de la Philosophie，Les éditions de Minuit，1972，p.187.

[6] Kearney，Dialogues with Contemporary Continental Thinkers：The Phenomenological Heritage，Manchester University Press，1984，p.56.

[7] Derrida，Marges de la Philosophie，Les éditions de Minuit，1972，p.137.

[8] Derrida，Marges de la Philosophie，Les éditions de Minuit，1972，p.i.

[9] [法]雅克·德里达：《书写与差异》上册，“访谈代序”，4页，北京，生活·读书·新知三联书店，2001。

[10] Derrida，Marges de la Philosophie，Les éditions de Minuit，1972，p.vii.

[11] Derrida，De la Grammatologie，Les éditionsde Minuit，1967，pp.7-8.

[12] Derrida，Position，Les éditions de Minuit，1972，p.14.

[13] Ellis，Against Deconstruction，Princeton University Press，1989，p.6.

[14] 王逢振等编：《最新西方文论选》，167页，桂林，漓江出版社，1991。

[15] Ryle，The Concept of Mind，Penguin Books，1990，p.17.

[16] 分析哲学家们关于心身关系问题的看法是多种多样的，一般说来，他们都主张抛弃传统的观念论、唯物论及二元论立场，但似乎并没有给出什么新解决。值得注意的当然是那些利用最新科学成就而提出的、带有自然主义倾向的解决身心关系的方案。比如，塞尔认为：“‘心身问题’的正确解决不在于否定心理现象的实在性，而在于正确地评价它们的生物学性质。”（ Searle，Intentionality：An Essay in the Philosophy of Mind，Cambridge University Press，1983，p.ix）他进而表示，“意识是一种自然的生物学现象，它不那么容易与传统的心理和物理范畴中的任何一种合拍”（Searle，The Mystery of Consciousness，Granta publications，1998，p.xiv）。另有学者表示，“分析哲学从总体上是唯物论和经验论的”，而“分析的唯物论倾向于认为身体是一种相当复杂的物理客体”（Atkins，ed.，with commentary，Self and Subjectivity，Blackwell Publishing Ltd，2005，pp.2-3）。这样的看法与结构—后结构主义的立场显然是非常接近的，都强调了身体的自然生理属性。

[17] 可以参见牛津大学学者Avramides撰写的《他心》（Other Minds，Routledge，2001）。该书不仅详尽地分析了分析哲学传统的相关看法和争论（新笛卡尔主义与反笛卡尔主义之争），而且提供了从古代怀疑论（尤其是希腊怀疑论）到现代怀疑论（以笛卡尔为代表）、从唯理论（笛卡尔与马勒伯朗士）到早期现代经验论再到后期现代经验论[洛克、里德（Reid）、贝克莱（Berkeley）、密尔（Mill）、卡尔纳普、石里克（Schlick）、维特根斯坦前后期、斯特劳森（Strawson）、戴维森（Davidson）]关于他心问题的整体图景。

[18] Churchland，Matter and Consciousness，Contents and Chapter 1，The MIT Press，1994.

[19] Sartre，L’être et Néant，éditions Garlimard，1996，p.394.

[20] Merleau-Ponty，Phénoménologie de la Perception，éditions Garlimard，1997，p.113.

[21] Merleau-Ponty，Phénoménologie de la Perception，éditions Garlimard，1997，p.215.

[22] Merleau-Ponty，Signes，édtions Garlimard，1960，pp.287-294.

[23] Levinas，Ethique et Infini：Dialogues avec Philippe Nemo，Libraire Arthème Fayard & Radio-France，1982，pp.90-92.

[24] Derrida，L’écriture et la Différence，éditions du Seuil，1967，p.109.