自1980年以来，福柯在法兰西学院连续开设了《主体性与真理》（1980—1981）、《主体解释学》（1981—1982）、《对自身和他人的管理》（1982—1983）、《对自身和他人的管理：真理的勇气》（1983—1984）等课程。虽然说这些课程的侧重点有所不同，其实都旨在探讨西方历史中的“主体”与“真理”两个要素间的关系，其出发点是“自身关怀”这一观念。[108]他的《性史》第二卷《快感的享用》、第三卷《自身的关怀》（1984）、第四卷《肉欲的忏悔》（未完成），他在英国做的讲座《性欲与慎独》（1981），在美国做的演讲《自身技术》（1982），与人的谈话《道德的回归》（1984）也都集中于这一主题。曾几何时，学术界非常关注福柯有关主体离心化的学说，“死了”的声音就好像盛夏的“知了”一样搅得人心烦躁。然而，上述课程、著作、演讲及谈话的倾向表明，在福柯面临自己的死亡或终结之际，由他而起的一阵“回归主体”之风又开始刮得学者们晕头转向。面对众声喧哗，我们的看法是，既不应该简单地谈“回归”，也没有必要拘泥于“主体”的不变含义，而且，为了更好地理解和把握，我们无疑应该综合考虑其思想的全体。他在方法论上明确否定主体中心论立场，尽管如此，其哲学的核心依然是主体问题，他这样说过：“主体构成我的研究的总主题。”[109]

福柯的主体学说异常复杂，涉及面非常广，理解起来确实困难。通过对话语的考古学和谱系学探究，福柯对主体问题进行了多方面、多层次的分析。究其实，这些分析涉及的不外乎是主体与“言”（话语分析）、“行”（自身关怀）、“知”（自身认识）的复杂关系，其核心是关注针对身心的权力策略，并力求让身体回归自身。福柯的任务就在于揭示身体经验在现代性进程中的命运，即探讨经验（如疯癫、疾病、犯罪、性欲、自身认同等）、知识（如精神病学、医学、犯罪学、性学、心理学等）和权力（如在精神病机构、刑法机构和其他涉及控制个人的机构中行使的权力等）之间的关系，进而为身体回归自身提供了某种或某些替代性的选择。福柯在方法论上由于强调话语分析而主张主体之死（主体离心化），但问题的关键在于，他紧接着在这一方法论引导下揭示了主体之生（身体的精神化和道德化；知识主体和权力主体的诞生）和再生（审美主体的建构）。在很大程度上说，后面两项工作更为重要。这里涉及一种生死辩证法：不知生，焉知死。这其实是对“哲学就是练习死亡”这种苏格拉底传统的反拨。总结起来，福柯从三个角度为我们揭示了主体的真相。首先，在古希腊哲学中，以“自身关怀”为主导的“知”“行”合一意味着一种自由的、审美的伦理生活，伦理主体具有自发性、自主性。其次，早期现代以来的以“自身认识”为中心的“知”“行”合一把人导向与原始经验疏远的智**，知识主体表征着规范性、被动性。最后，知识主体取代伦理主体的根源在于“自身认识”取代“自身关怀”的中心地位，而在各种自身知识的背后暗含着权力的某种区别对待策略（分化实践），其实质就是理性与非理性的严格区分，这就导致了权力主体的存在。福柯整个的努力都在于揭示伦理主体、知识主体、权力主体的真相。表面上的对立是伦理与知识，深层次的冲突则是伦理与权力，并因此表现出知识与实存之间的张力。

尽管福柯本人多次对自己的结构主义者或后结构主义者的身份提出异议，他无论如何与法国现象学—实存主义传统的辩证思维格格不入，并因此至少是结构—后结构主义者们的同路人或同情者。我们前面谈到，辩证思维明显具有人本主义指向，而福柯具有反人本主义倾向。福柯表示，人类学作为对人的分析在现代思想中扮演着一种构造角色，而考古学则是“人们力图通过它来摆脱最后的人类学束缚，回过头来又希望揭示这些束缚如何得以形成的一种事业”[110]。通过把探究的核心指向无意识层次，他为我们揭示了话语和知识构成的无意识机制，明显地扬弃了主体的优先地位。福柯把西方文化中主体中心论倾向的出现锁定在对他自身所处时代依然有着强烈影响的19世纪初，并提出了时代哲学的双重任务：既应该摆脱这种倾向，又应该揭示出这种倾向是如何确立起来的。在他看来，我们依然陷入自19世纪以来的人类学迷梦中，但也出现了一些从中挣脱出来的努力。他认为，作为非辩证思维的分析理性对辩证理性所维护的主体中心论提出了疑问。然而，这种非辩证思维还处于初始阶段，它还分散在非常不同的领域，还没有出现在某一优势领域中，还没有形成整体颠覆。现在的问题是，针对与19世纪有延续关系的辩证思维，我们不应该简单地回到19世纪之前，相反，“应该努力发现这一非辩证思维的绝对当代的特定形式”[111]。

非辩证思维把问题的焦点放在知识上面，但它并不是像古典时代那样追求普遍秩序的知识，同时也不排斥非知，这就与19世纪以来的实存指向形成了强烈的对照。按照福柯的看法，“19世纪的辩证理性尤其通过诉诸实存，即个体与社会，意识与历史，实践与生活，意义与无意义，生命与惰性关系问题而得以展开”[112]。20世纪现象学—实存主义的人本主义是这种实存指向的继续，当代非辩证思维也因此旨在突破这种指向。这当然是某种困难的任务，因为“谈论知识及其同型现象远没有谈论实存及其命运那么诱人，谈论知识与非知识之间的关系远没有谈论人在总体澄明中向自身回归那么安慰人”，但不论如何，“哲学的角色并不必然是要让人的实存变得容易，并向他们承诺某种诸如幸福之类的东西”[113]。从表面上看，知识与实存是对立的两极，主体则与实存联系在一起。然而，非辩证思维恰恰可以导致一种相反的结论。按照福柯的说法，人或主体具有既是认识对象又是认识主体的含混地位。这意味着，所谓主体首先不是在与实存的关系中，而是在与知识的关系中获得界定的。也就是说，19世纪人本主义从实存出发，最终却以揭示人的真相为目标，并因此导致知识主体的结果。各种当代人本主义是19世纪人本主义的继续，是它的各种弱化的形式，也因此继续维持着这种求知的努力。他这样说道：“并不是因为人们对人的道德关怀促使他们有了科学地认识他的观念，相反，是因为人们把人的存在建构为可能的知识对象，才发展出了当代人本主义全部的道德主题。”[114]人本主义的所谓人其实是知识主体，进而演变为受道德原则支配的主体。

正是针对知识与道德的覆盖，福柯才响亮地喊出了“人死了”的口号。然而，我们要探讨的既不是福柯以“主体离心化”来确保结构的客观性和意义的确定性，也不是他以“作者死了”来为文本意义的不确定性提供辩护。我们要说的是，他在某种意义上仍然有一种“人本”情怀：依然关注个体实存，不受知识和道德覆盖的实存，他似乎要建立某种新的实存哲学的主张。这种新的实存哲学与他的主体离心化的方法论立场并不矛盾，因为他曾明确地指出，他并不打算重复“主体死了”的空洞口号，而是要关注主体死后留下的“空无”，事实上，“在我们的时代，我们只能在人消失后的空无中思考”[115]。针对他的著作中没有主体的说法，他表示：“应该进行区分。首先，我实际上认为不存在一种主宰性的、奠基性的主体，一种我们在哪儿都可以找到的普遍形式的主体。我非常怀疑这样一种主体观念，甚至对它充满敌意。我相反地认为，主体是通过种种被奴役的实践构成的，或者以一种更自主的方式，就像在古代那样，通过种种解放和自由的实践被构成的。”[116]他在另一个地方也表示：“我不想排斥主体问题，我想界定主体在话语的多样性中所能够占据的位置和功能。”[117]

福柯其实想要表明，应该让居于现代性核心地位的被动的、受支配的主体从中心偏离，因为这种意义上的主体概念弱化了个体实存，以普遍性压制了个体性。唯有这样，我们才能让“别一种我们”恢复其地位。不存在所谓我思或者先验的自我，主体实际上是现代性进程中的构成物。知识主体、权力主体是通过掩饰个体的身体经验才得以诞生的，而超越现代性或许可以实现向关注原始身体经验的个体，即自身关怀的伦理主体的回归。真正说来，福柯要揭示人在现代性进程中作为“大我”（理性主体、知识主体、道德主体、司法主体）的工具性地位，确立自身关怀（身体经验、审美经验、伦理关怀）的“小我”的审美实存形象。福柯的主要作品都是在揭示主体的真相，并为我们指出通向个体实存之路。在《古典时期的疯癫史》《临床医学的诞生》和《词与物》中，福柯揭示和分析了身体经验是如何受到求知意志（及其伴随的道德意愿）的排斥和遮蔽的；在《知识考古学》和《话语的秩序》中，描述和总结了语言对主体中心地位的消解；在《监视与惩罚》中，探讨和揭示了现代社会是如何通过种种精致的规训技巧将暴烈的身体经验转化为有用而顺从的工具的；《性史》的最初意图同于《监视与惩罚》，但后来转向揭示所谓自身技术的历史，力图为人们提供一种回归原初身体经验的选择。

上述著作及其他形式的言论把福柯推向20世纪后半叶世界学术舞台的“中心”，而这恰恰是后现代语境中“边缘”占据“中心”位置的某种真实写照。无论在实践中还是在理论上，福柯常常站在非主流一边，他始终同情在现代性进程中处于边缘中的人们：在社会生活中支持学生运动、妇女争取权利的运动、犯人要求改善监狱条件的运动、同性恋者争取自身权利的运动；他在理论探讨中关心的则是诸如“疯子”“病人”“犯人”“性错乱者”之类“病态主体”或“反常主体”的命运。这些努力都是福柯对理性的他者——身体经验、非理性经验的关注的具体表现，更不用说他本人在**方面的极度体验了。这些实际参与和理论倾向不是出于一般的学术目标或普遍的政治理念，而是源自一种自身关怀。福柯晚期曾经自我总结说：他的写作主要是为了他自己，为了一种审美的实存。他似乎非常看重作为生活方式的学术研究，这种研究尽管是理论性的，但明显融入了大量个人体验。作为一个“作家”，福柯以写作来改变自己。他表示自己一生都在勤奋工作，但他对自己做的事情、在大学里的地位并不感兴趣，因为他的问题是他自身的改变，通过自己的知识来达到自我改变和美感经验是相近的事情。也就是说，学术是为了改变实存，而实存则伴随思想的变化而变化。因此，他尤其强调思想与实存经验的关系，“对于我来说，理智工作与您界定为审美主义的一种形式的东西联系在一起，我将此理解为对自身的改变”[118]。

福柯思想中的这种个体关怀倾向与他受到的影响有关。他多方找寻灵感，其作品中也因此有多重侧影交替出现。我们尤其应该注意到他与现象学—实存主义的关系。我们不能因为他后来否定现象学方法就低估这一思潮在潜意识中对他的意义。实际上，年轻的福柯曾经强烈地受到黑格尔、马克思、胡塞尔、尼采、海德格尔、萨特、梅洛-庞蒂等人的影响，而这一切明显与当时的以现象学—实存主义为中坚的人本主义思潮一统法国学术舞台有关。按他本人的回顾，他先大量阅读了黑格尔和马克思的作品，然后在1951年或1952年阅读了海德格尔的著作，关于后者的阅读笔记大大超过了关于前两者的。他因此声称他的整个哲学发展是源于阅读海德格尔。当然，福柯同时也表示，他并没有充分了解海德格尔，不是那么了解《存在与时间》及后来的作品，对尼采思想的了解胜过对海德格尔的了解。但无论如何，阅读两者是他已经形成的两种最基本的经验，他们两人让他产生了哲学上的“休克”。他特别强调，“如果不阅读海德格尔，我可能不会阅读尼采”，尽管他后来集中时间和精力阅读尼采，但“光是尼采不会对我说出任何东西来”[119]。这其实表明，通过融合海德格尔和尼采的思想，他对现象学做了实存论的理解，并因此抛弃了胡塞尔的先验主体性或意识哲学倾向。这就解释了福柯反对现象学方法，但实际上又受到现象学思想的影响这一矛盾现象。福柯致力于揭示身体经验是如何受到遮蔽的，并力图指出去蔽的途径，他的思想因此与海德格尔、梅洛-庞蒂意义上的现象学有某些方面的相似性，他拒绝接受的只是有关纯粹意识的现象学。

福柯把经验（体验）作为“经验—知识—权力”问题的基础，显然是对现象学—实存主义重视实存体验的倾向的某种发挥。当然，他沿袭的是从知识到实存的分析理性路线（巴什拉路线），而不是从实存到知识的辩证理性路线（萨特路线）。福柯的出发点是寻求自由，但这不是萨特为己意义上的、思想意义上的自由。这涉及现代性如何对待异己和他者的问题，通过对合理性话语进行考古学和谱系学分析，福柯揭示了现代性的并非单纯的内涵，他使现代社会对待非理性的各种策略及其虚伪性在人们面前暴露无遗。现代性意义的自由、解放只不过是新的控制手段而已。这种控制既有身体方面的，也有心灵方面的。与其他人主要关注现代性对心灵的奴役和思想的控制不同，福柯更关注的是现代性对身体的驯化和控制，是它使身体经验精神化、道德化的策略。这种策略往往是以科学的名义对人进行控制，导致人的身体经验受到各种知识的遮蔽。福柯要求摆脱知识的遮蔽，这就需要某种还原，需要海德格尔意义上的去蔽。面对现代性的全面控制，人应该追求什么样的自由，如何获得自由变成了福柯力图揭示的问题。

福柯的工作是对启蒙理性进行批判反思，他为自己确定了双重任务：揭示特殊知识领域如何限制了人类自由，并为克服这些限制提供理智对策。[120]如果我们思考福柯的知识理论，就会发现，他并不是对知识一般感兴趣，而是把目光放在涉及人的各种学科方面：要么是人文科学，要么是对人文科学有借鉴价值的学科。他从两个角度探讨这些涉及人的知识：一是从实证角度，表明人的有限性；二是从权力角度，表明人的反常性。这些探讨，目标都是揭示主体的真相，旨在表明知识与权力在人身上的运作及其导致的后果。换言之，福柯的全部工作都旨在揭示现代性（合理性）进程是如何用道德和知识来遮蔽疯癫、犯罪、疾病、性欲之类的经验的，都旨在表明欲望主体或身体主体是如何被转化、被改造成知识主体和权力主体的。在他进行的各种分析的后面，我们尤其想到他对非常规体验的关注，比如疯癫经验。这种经验曾经被看作是一种宇宙性力量的经验，但在现代性的进程中，却遭到了要么被彻底排斥，要么被升华改造的命运。

按照福柯的分析，现代性意味着理性以不同的方式向各个领域渗透。这尤其意味着身体经验被观念化。这当然有一个过程，最初是把一切反常的东西都纯粹化，而在心灵和物质的这种双重纯粹化中，人们看到的只是理性之光普照大地。在后来，人们的求知意志开始把自身的疯癫、疾病、犯罪、性错乱之类的消极经验，把生命、劳动和语言等积极经验纳入认识领域，以便能够更好地道出自身的真相。于是这里出现的是身体的观念化和心灵的对象化（物质化）双重进程。从根本上说，现代性就意味着人对自己的有限性和反常方面的认识。也就是说，现代人的求知意志力图发现自己的真相，要么发现了自己的有限存在（有生命之物、生产的工具、语言的载体），要么发现了自己的反常存在（病态主体、犯罪主体、性错乱者）。但接下来现代人却把一切心理化、观念化，因此从根本上否认了反常经验的自身价值，它们只是在纯粹意识的比照中才具有相对价值。在福柯看来，这恰恰意味着理性自身是有限的，绝对理性主体、心灵的纯洁和主宰于是受到了强有力的挑战。

福柯旨在探讨经验—知识—权力之间的关系，这意味着经验成为知识的对象与权力施加于对象之间的复杂机制。一方面，由于求知意志或求真意志，个体把自身或他人的某些经验（体验），尤其是反常经验置于对象领域，这意味着知识主体的被构成，“我力图分析诸如疯癫、性欲、过失等领域如何进入某种真理游戏，也分析透过把人的实践、行为置入真理游戏中，主体自己是如何受到影响的”[121]。另一方面，为了知道自己，个体必须或者被自己，或者被别人区别对待，从而形成权力主体，即分化实践造就权力主体，“主体要么在自身内分化，要么从别人中分化，例如，疯子与神志健全者，病人与健康人，罪犯与‘乖孩子’的分化，这一分化过程使他对象化”[122]。总之，主体为了知道自己的真相，必须将自己置于对象领域，必须让自己服从某些权力机制、某些道德原则。也可以这样说，由于某种权力机制，个体的经验被掩盖在理性知识、道德原则之中。这表现为一方面是理性话语和道德伪善的喧嚣，另一方面则是身体行为及其经验被当作非理性的东西被迫沉默无语。通过对历史的回顾和现实的思考，福柯让我们看到的是身体经验对遮蔽的突破，听到的是身体经验自己的声音。

知识主体实际上是历史上的构成物，是伴随18世纪末、19世纪初发生的知识型变迁而出现的。我们说过，早期现代哲学以认识论为核心，探讨的是主客关系问题，而主体的性质最为重要，这意味着我们要探讨使认识得以可能的先验条件。也就是说，人为了认识外部对象，首先要认识自身性质。福柯以为，泛泛言之，这一看法似乎非常有道理，但需要揭示表面现象后面的实质。对认识的先验条件的探讨，意味着人把自身对象化，赋予自己以科学地位。显然，人将自身对象化是使自己成为知识主体的前提条件。知识型决定了事物能否构成知识的对象，如何被纳入知识领域或者干脆受到排斥。人自身成为认识对象，遵循着其他事物所要遵循的同样的话语规则。此时，普遍的秩序瓦解了，人成为混乱中的秩序的维护者；关于普遍秩序的科学分化了，人成为各门学科分解研究的对象。于是“人”诞生了，或者说，作为主客统一体的知识主体在人文科学中诞生了。在福柯那里，知识主体主要不是针对客观对象的认识者，而是指针对自身的认识者。福柯认为“主体”是现代知识的产物，这一概念以普遍理性的名义掩饰了个体的根本实存处境。这就否定了人在早期现代思想中的主宰性的地位。

在《词与物》中，福柯通过有限性分析揭示了知识主体的真相。穿透层层知识（博物学—生物学、财富分析—经济学、普遍语法—语文学等）的包裹，他发现，人的生命（自然属性）、劳动（社会属性）和语言（文化属性）都受到时间的限制，人因此受制于有关生命、生产和语言的规律的束缚，并因此成为一种有限的存在。而在《古典时代的疯癫史》《诊所的诞生》《监视与惩罚》《求知意志》与《性史》卷一中，福柯借助心理学、犯罪学等学科揭示了人的反常方面。在此，人要么将自己，要么将别人的反常方面对象化，借此揭示人的真相，这显然涉及既作为认识主体又作为认识对象的人，也因此仍然属于知识主体范畴。但是，在福柯那里，不存在纯粹的知识、纯粹的真理，知识始终与权力联系在一起。受尼采晚期思想的影响，他力图探讨的不是知识、真理，而是求知意志、求真意志。这意味着他对知识、真理背后的机制的揭示，也就是说他要探讨的是知识与权力的关系。在《古典时代的疯癫史》中，福柯力图切入疯癫体验的深处，以便揭示身体经验是如何受到精神病学、心理分析学及资产阶级道德秩序的掩盖和遮蔽的。

在文艺复兴时期，理性的绝对标准尚未确立，疯癫体验的地位也就暧昧不明，它还未被知识和道德遮掩，因此还有其原初的存在。在古典时期，疯癫体验被看作是罪恶的，理性以胜利者的姿态将它作为反常的、异己的力量彻底地予以排斥。换言之，疯癫被看作是非理性、非人性、动物性的经验，疯子则受到与石头、动物相同的待遇。清醒的理性主体绝对不能容忍这种反常经验的存在，疯子于是受到了绝对的排斥：通常是道德责难和身体惩罚并重。非常明显，反常经验被归于身体属性，而身体被纳入物质范畴，这完全符合以笛卡尔哲学为典型代表的抑“身”扬“心”的“时代精神”。福柯更为关注的当然是疯癫经验在现代社会的命运。在他的所谓现代时期，通常认为出现了身体惩罚减轻，心理关注越来越重要的倾向：现代疯癫体验的实质是把疯癫看作心理疾病，并因此把疯癫体验精神化和道德化。从表面上看，疯子不再受到彻底排斥，他甚至被允许开口说话了。然而，人们总想在疯子的声音背后找出他向理性、向道德回归的征兆，而听不到他自己的声音，疯癫经验自身因此没有获得承认。

《监视与惩罚》更为集中和明确地揭示了身体经验在现代性进程中的命运。通过分析经验（犯罪）、知识（犯罪学、心理学等）和权力（监狱机构的权力）之间的复杂关系，福柯力图揭示个体的原初身体经验在知识和规训技巧中的消失。惩戒方式表现为权力的实施与权力施及的个体（具有犯罪经验或越轨经验的个体）之间的相互关系。犯人被当作任意摆布的“对象”，体现出常规和越轨之间的分化与张力。许多人都注意到，西方惩罚制度的基本倾向是心理控制越来越强，身体惩罚越来越宽松。福柯却同时关注身体控制和心理控制这两者，尤其要发掘身体经验在控制策略中的地位与处境。在专制时代，君主及其代理人主要以五马分尸、刀剐等酷刑公开惩罚身体；在18世纪，改革家们设想以劳动改造等温和的方式对待犯人的身体；现代监禁制度则是一种更为温和但也更为狡诈的对待身体经验的技术。福柯更为关注现代惩罚制度。这种制度的原则是：只对犯暴力罪行的人施以痛苦，对其他人仅仅实施监禁。身体仍然是权力实施的对象，但不再让它撕裂，而让它温驯。权力关心的不是控制或不控制，不是加重或减轻控制，而是关心如何控制、如何更有效地控制，关心的是控制的方法和策略。关于身体经验的知识、对身体经验的控制构成政治策略的一部分。

这是一种围绕身体，主要是个体身体的新的权力技术。不再是施以酷刑，而是通过某些技巧来安排和组织这些个体身体的空间分布。通过对身体的矫正训练，人们试图增强其有用而顺从的力量。资本主义的发展要求从经济利益出发，在为了维护社会秩序而控制犯罪个体的同时，应当将身体的暴烈力量变成驯服的工具。也就是说，权力技术要控制其力量，但这只是转化，而不是使其变成无用之物。这种转化成为一种更有效的控制，更经济的控制。军营、学校、工厂、监狱、疯人院都是现代社会驯服个体身体的工具，监狱只是众多方式中的一种比较精致的形式。它们的共同特征是通过定位、禁闭、监视、对行为进行管理来改造个体。福柯指出，“从一开始，监狱就和学校或兵营或医院一样是完善的工具，准确地针对个体产生作用”[123]。这样理解现代监狱制度和其他机构，意味着现代社会是一个规训社会。他是这样界定规训（discipline）的：“这些使身体运作的微妙控制成为可能的，使身体的种种力量永久服从的，并施于这些力量一种温驯而有用的方法就是我们的所谓规训。”[124]在别的地方，福柯做过类似的界定：“规训”是“权力的个体化技巧”，在他看来“就是如何监视某人，如何控制他的举止、他的行为、他的态度，如何强化他的成绩、增加他的能力，如何将他安置在他最有用之地”[125]。规训针对个体的身体，权力“触及个体的细胞，通达他们的身体，并将寓于他们的姿势、他们的态度、他们的话语、他们的培训、他们的日常生活之中”[126]。规训造成这样一种效果：越有用，越顺从；越顺从，越有用。它既增加身体的力量，又控制这些同样的力量。[127]或者说，“既增强服从者的力量，又增强使之服从者的力量与效率”[128]。于是人的身体体现了经济和政治的完美结合。

我们由此可以明白福柯关于主体的独特看法，主体即自觉服从的个体，这就是公民概念的实质。现代社会的一切控制机构都与监狱没有什么实质的不同，它们的基本假定是人具有可塑性，于是，它们就可以打着教育、训练和改造的旗号来造就温驯而有用的身体。这就导致了知识对身体经验的遮蔽。惩罚制度中的规训技巧的形成是与各门学科的诞生联系在一起的。对身体经验的控制由消灭暴烈力量转变为改造个体，与此相应，“知识成为学科是一个重要转折”[129]。汉语中的“学科”“规训”“纪律”在法文中是同一个词，这是非常有意思的。学科是依据某些规范得以形成或加以区分的，这就意味着规训；而学校与其他控制机构一样，培养的是遵守纪律、符合规范的自觉服从的主体。福柯写道，“我们已经可以指出：权力的惩戒技术，在最细微、最基本的层面上，甚至在个人的身体上怎样导致权力的政治经济学的变化，改变了它的机制；这些涉及人的身体的惩戒技术怎样不仅导致了知识的合并，而且分离出可能的知识领域；施于身体的权力的惩戒技术怎样使被奴役的身体产生出某种心灵—主体、我、心灵；等等”[130]。所谓温驯有用的身体实际上就是丧失了个体经验的精神化的主体，打上了普遍理性烙印的“大我”。在福柯看来，基督教是这种观念化和道德支配的开端，而现代社会则把这些倾向扩大化了。

面对道德、知识和权力的挤压，人必须以某种方式重塑自身，这意味着人对伦理—美学实存的向往。福柯在其晚期思想中关注伦理生活或伦理主体，“致力于研究人把他自己转变成主体的方式”[131]。这主要表现为他对性经验领域进行的分析，这是一种道德谱系分析。这种分析强调的是实存关注，要求的是自身关怀。从表面上看，重视个体实存的伦理意蕴是福柯思想中出现的转向；就实质而言，这始终是其哲学的出发点和归宿。古希腊是实存伦理或生命伦理的黄金时代，但在西方文明的演进中，这一倾向被改变了，出现了智性化倾向，知识主体及其暗含的权力主体取代了伦理主体。福柯力图通过对西方文明的反思和批判，重新寻找回归个体实存之路。《性史》的初衷在于探讨权力在性经验领域中的运作，旨在揭示性经验是如何被性话语、性知识、性道德掩饰的。该书计划写成六卷，第一卷发表于1976年，但直到1984年才推出第二卷和第三卷。福柯在这一年去世，还留有第四卷部分手稿。后面各卷与第一卷相距时间之所以如此之长，是因为他后来改变了思路，开始把性经验看作是探讨自身技术的一个最重要、最方便的领域。福柯曾经明确表示，他对自身技术之类的问题远比性欲问题感兴趣。[132]

为了全面地展开自身技术问题，福柯并不局限于探讨性问题，而是将“养生之道”“家政管理”“**技术”密切联系在一起，因此涉及“生活的艺术”“行为的艺术”“快感享用的艺术”[133]。《性史》第二卷《快感的享用》、第三卷《自身的关怀》、第四卷《肉欲的忏悔》，以及他自1980年以来的各种讲课都与自身技术问题密切相关。性经验是身体经验的集中体现（我们可以从萨特的《存在与虚无》和梅洛-庞蒂的《知觉现象学》中明白这一点），所以，福柯在性经验范围内探讨自身的关怀问题，实际上就是要回到个体的身体经验。那么什么是福柯的所谓自身技术呢？按照哈贝马斯的看法，我们拥有三种形式的技术：生产技术、交流技术和控制技术。福柯认为还存在着另一种技术：使个体对自己的身体、心灵、思想、行为实施一定幅度的运作得以可能的技术。个体凭借这一技术在自己那里获得一种改造、修正，达到某种完善、幸福、纯洁、超自然的状态。[134]他表示，为了分析西方文明中的主体谱系学，我们必须将控制技术和自身技术结合起来考虑。

自身技术被置于伦理谱系学的大标题之下。在福柯看来，基督教道德和古代道德之间存在着巨大的反差：把人们的生活塑造成一种个人艺术居于古希腊和罗马道德经验、道德意愿的中心，而基督教要求的则是对教义、神的意愿及原则的服从。也就是说，古希腊罗马时代强调实践性和自由风格的道德自中世纪以来逐渐缓慢地转化为伦理规范和教条。福柯这样指出：“从古代到基督教，我们从实际上是寻求个人伦理的道德过渡到作为对法则体系的服从的道德。”[135]个人体验的道德向规范道德的转化与知识主体的形成互相促进，都是与规训时代合拍的。不过，知识主体、权力主体正在退出历史舞台，这表明个体正从规范的约束中摆脱出来，并有了恢复其直接感受性的可能。福柯力图把握这种趋势，而古希腊罗马（甚至包括早期基督教）的道德经验为他提供了某种参照。他这样说道：“如果说我对古代感兴趣的话，这是因为，由于整个一系列的原因，作为对法则规范的服从的道德观念现在正趋消失，甚至已经消失。对一种实存美学的道德的回应，也应该回应这种道德的缺失。”[136]这并不是说他主张回到古代去，而是说，谱系的清理可以为我们提供许多有益的启示。为此，我们应该揭示自身技术的历史蜕变。

福柯发现，在古希腊人那里，节制体现的是一种适度、适量、适时地享用快感的原则。而且，性节制问题远不如节食问题重要。事实上，不管什么样的节制，目标都不是压制，而是出于自身关怀。节制是一种时尚，一种哲学倾向，目的是使个体达到至高、至善、至美的境地。节欲因此构成自身技术的一部分，它使个体“成为一个善于控制自身的主体”[137]。非常重要的是，这不是一种针对所有人的强制性原则，而是一种适合少数成年自由男子的“实存美学”[138]。罗马时代依然如此。阿德米多尔的《梦的解答》表明，性梦分析在那个时代构成实存技巧的一部分，而性欲本身并不具有特别的意义。我们的各种性梦乃是能够告知我们的未来的神谕，它们因此成为我们日常生活中的“不倦的、沉默的顾问”[139]。实际上，这表明的是罗马时代的人们对生活方式的选择。所以，在福柯看来，“我们不应该在这一文本中寻找应该做与不应该做的规则，而应该寻找它对主体的某种伦理的揭示”[140]。在基督教早期，食物仍旧比性重要，在中世纪，食物和性差不多同样重要，17世纪以后，性问题开始占据主要地位。节制的基本含义最初也没有大的变化，它依然是自身技术的一部分。比如，苦行行为最初只是古代节制倾向的延伸，目的是让个体达到某种理想的境地。但事情逐渐有了变化。早在基督教教父奥古斯丁那里，就对性活动做出了“吓人的描述”：认为性活动是一种**，极度兴奋导致个体对自己完全失去控制，从而使他身心俱损。

不过，总体上看，古希腊罗马直至基督教早期，节制指向的都是美学目标。它不是力图让个体服从规范，而是让他成为自己的主人。福柯着重分析了“爱护你自己”或“关心你自己”原则与“认识你自己”原则之间的关系。这一原则源自在古希腊文化中有长久生命的epimeleia heautou观念，但它在拉丁文化中被翻译成变了味的cura sui。按照福柯的理解，epimeleia heautou就是“关怀自身，关注自身、关心自身这一事实”，然而，“哲学文献到目前为止尚未充分赋予它以重要性”，因为每个人知道的、谈论的、重复的都是主体问题的另一种表述或另一种格言，即“著名的德尔斐格言gn?thi seauton（认识你自己）”[141]。也就是说，通常人们认为古希腊人强调的是“认识你自己”原则，追求的是一种理性、宁静的生活。胡塞尔在谈到什么对于古希腊罗马人来说最为根本时表示：“通过比较分析可以肯定，它无非是‘哲学的人生’的存在形式。根据纯粹理性，根据哲学，自由地塑造他们自己，塑造他们的整个生活，塑造他们的法律。”[142]伽达默尔也指出，古希腊思想比现代思想“显得更为宁静，它坚信达到知识的清晰和理论的幸福是人类生活的最高形式，并把这作为最美好生活的理想”[143]。显然，在这两位当代大师看来，以“认识你自己”为核心的普遍理**是古希腊人的根本的生活理想。克尔凯郭尔认为，古希腊哲学从总的情况来看是重思辨轻实存，但苏格拉底是一个例外。他认为，苏格拉底与柏拉图是根本对立的，“苏格拉底本质上是强调实存的，而柏拉图忘记了这一点，使自己失落于思辨中”[144]。他进而指出，苏格拉底常常偏离“认识你自己”原则以达到实存，如果死死抱住这一原则不放，就会同柏拉图一样成为思辨哲学家而不是实存思想家。这位实存主义始祖于是主张像苏格拉底一样投入自身关怀的实存实践中去。

福柯显然不同意胡塞尔和伽达默尔的看法，同时也比克尔凯郭尔走得要远。他认为，尽管柏拉图把“认识你自己”置于优先地位，古代思想的总体倾向还是强调“关心你自己”。在希腊和罗马文本中，“认识你自己”的命令总是与“爱护你自己”的原则联系在一起，正是需要“爱护你自己”，德尔斐格言才会起作用。他指出，在苏格拉底的对话中，在色诺芬（Xenophon）那里，在希波克拉底（Hippocrate）那里，以及在自阿尔西比亚斯（Alcibiades）以来的新柏拉图主义传统中，强调的都是“认识你自己”应该服从“爱护你自己”。[145]“爱护你自己”不仅构成一个原则，而且是一种持久的实践。“自身”是由关心构成的，由于存在着不同形式的关心，因此就有着不同形式的“自身”。这种关心既可以体现为对神圣的东西的沉思，也可以体现为对自己的言行的简单反思，阅读和写作在其间占有重要地位。西塞罗（Cicero）、塞涅卡（Seneca）和奥勒留（Augustus）都非常留心日常生活的细节，他们通过写信、写日记、回忆、冥思、去乡间来体现自身关怀。在这些自身关怀的方式中，并没有什么外在原则约束自己，一切都是为了更好地确保个体实存。同时，这些关心活动并没有忽视认识自身，而是将“知”统一于“行”中。但是，在西方文化的历史演进中，“知”“行”关系最终产生了转换。先是由于基督教的自身揭示技术，继而由于人文科学的诞生，知识主体取代了伦理主体的地位，“行”也就让位于“知”。

在希腊和罗马人的生活中，个体对自己的认识是自身关怀的一种形式，是自身关怀的一种手段。然而，这种自身技术逐渐产生了蜕变。福柯发现，早期基督教的两种非常不同的自身技术，即戏剧化（exomologesis ）和口语化（exagoreusis）这两种自身揭示技术，开始抛弃自身。戏剧化指的是“基督徒们公开承认自己所信仰的真理或者公开承认自己是基督徒”，这是“个体借以承认自己为罪人和悔罪者的仪式”[146]。这种情形与斯多亚派的自身技术已经有了明显的不同：塞涅卡完全私人性地自身审视，而基督教教父德尔图良（Tertullianus）公开地、仪式化地、象征性地表达自己。口语化指的是自我审查，并把结果告诉导师，“把我们所有思想告诉导师，在所有事情上都服从导师，把我们的整个思想都永久地口语化”[147]。与默默地自身关怀不同，口语化意味着抛弃自己，听从别人；对于一个人来说，“只有他在口头上忏悔时，罪恶才从他那里远离”，于是，“罪恶的口头表达是关键环节，忏悔是真理的标志”，而“永久口头化的代价是把一切不能表达的东西都转换成罪恶”[148]。戏剧化和口语化两种技术之间存在着很大不同，但抛弃自身却是共同的主题，后者尤为重要。这意味着，个体不再是伦理主体，相反，他受制于伦理规范，与此同时导向了知识主体。于是，伦理和知识开始结盟。一方面，欲望开始受到谴责，受到排斥，并由适度节制发展为严格的禁欲主义，它显然不再是自身技术的一部分，而是出于外在强制。另一方面，从理论上讲，欲望又非常重要，为了禁欲，人们应该揭示欲望的真相，整个基督教的忏悔技术就是证明。这就产生了揭示自身与抛弃自身之间的关系。性欲开始成为权力针对的对象，成为认识指向的对象，性艺术于是让位于性科学。