法国早期现代哲学主要表现为各种形式的意识哲学，尤其以笛卡尔主义为典型代表。笛卡尔式的沉思致力于认识心灵的本性，为此之故，他必须把心灵与身体、与物体（这里的身体和物体在法语中其实是同一个词，即corps）区别开来，“在认识心灵不灭之前，要求的第一个和主要的东西是给心灵做成一个清楚、明白的概念，这个概念要完全有别于物体所拥有的一切”[1]。在“清楚、明白的”领会中，作为物质实体的“身体永远是可分的”，而作为精神实体的心灵“是完全不可分的”[2]。人的身体由一些肢体和其他类似的一些偶性组合而成，但人的心灵却不是由偶性组合起来的，它乃是一种单纯实体。正是由于这种情形，身体很容易死灭，而精神或人的心灵按其本性来说是不灭的。[3]于是，在笛卡尔的扬“心”抑“身”的二元论哲学中，心灵和身体成为两个独立不依的实体。前者与精神、思维联系在一起，后者与物质、广延联系在一起；前者是不含物性的纯粹意识，后者则是没有灵性的纯粹事物。

人或者主体属于思维、心灵范畴，身体及感性经验只具有从属的意义。笛卡尔在普遍怀疑之后找到“我思故我在”这个阿基米德点，其基本主张是：“严格来说，我只是一个在思维的东西，也就是说，一个精神、一个知性，或者说一个理性。”[4]人主要与高贵的精神或良知、良能联系在一起，他超然于身体及其伴随的感觉、欲望之外。正因为如此，笛卡尔把有机体视为机器，人的身体同样是机器，即“有脸、手、胳膊，以及由骨头和肉组合成的这么一架整套机器”[5]，或者说“由骨骼、神经、筋肉、血管、血液和皮肤组成的一架机器”[6]。这个“机器”不是人之为人的根本，因为“我”完全可以把身体排除在“我”的本性之外。与之相反，“思维是属于我的一个属性，只有它不能跟我分开”[7]。人和动物的身体都是机器，是受物理定律支配的、缺乏情感和意识的自动机，但人之为人的根本却在于有一个心灵，即一个以思维为属性的实体。具有明显笛卡尔主义和康德主义倾向的布伦茨威格告诉我们：“从动物—机器到人—机器似乎只有一步之差，可是，笛卡尔拒绝跨出这一步。”[8]可以看出，在笛卡尔那里，主体范畴限定在心灵或意识中，身体及其经验则被纳入客体范畴。简单地说，心灵是表象者，是认识主体；而身体则是被表象者，是认识对象。

在第六沉思中，笛卡尔非常明确地断定了心灵和身体的分别，强烈主张心灵可以不依赖于身体而独立自存：“我确实有把握断言我的本质就在于我是一个在思维的东西，或者就在于我是一个实体，这个实体的全部本质或本性就是思维。而且，虽然也许（或者不如说的确，像我将要说的那样）我有一个身体，我和它非常紧密地结合在一起；不过，因为一方面我对我自己有一个清楚、分明的观念，即我只是一个在思维的东西而没有广延，而另一方面，我对于身体有一个分明的观念，即它只是一个有广延的东西而不能思维，所以肯定的是：这个我，也就是说我的心灵，也就是说我之所以为我的那个东西，是完全、真正跟我的身体有分别的，心灵可以没有肉体而存在。”[9]笛卡尔关于思维与想象、理性与感性的区分其实都是在此基础上展开的。然而，他面临着一个困境：虽然说心灵和身体这两种独立的实体之间并没有什么实在的联系，可是，在它们之间却存在着协调一致。他写道：“人的心灵实在有别于身体，然而又和身体紧密结合得就像一个东西似的。”[10]“自然”或“本性”告诉我们，“我有一个身体，当我感觉痛苦的时候，它就不舒服；当我感觉饿或渴的时候，它就需要吃或喝”，自然“也用疼、饿、渴等等感觉告诉我，我不仅住在我的身体里，就像一个舵手住在他的船上一样，而且除此之外，我和它非常紧密地连结在一起，融合、掺混得就像一个整体一样地同它结合在一起”[11]。

按照笛卡尔的看法，我们确实没有直截了当地认识到疼、饿、渴，而是有了这些感觉，“所有这些饥、渴、疼等等感觉不过是思维的某些模糊方式，它们来自并且取决于精神和身体的联合，就像混合起来一样”[12]。这其实否定了我思的纯粹性，也因此把笛卡尔推向了自我矛盾。为了解决这个问题，他不得不求助于一种超出两者之外的力量，一种无限的力量，那就是神。黑格尔在评价笛卡尔时表示，“现在要提出一个中介物，即抽象的东西与外在的、个别的东西的联系。他是这么办的：在两者之间放一个构成它们各种变化的根据的东西，以神作为联系的中间环节”[13]。这种倾向类似于莱布尼茨用“预定和谐”来解释两者的关系。按照梅洛-庞蒂对笛卡尔《第一哲学沉思集》的读解，我们实际上可以在两种方式上来理解人，“人的双重自然：宽泛意义上的自然，作为纯粹知性及它所设想的一切；和我的限定意义上的自然，在心灵—身体复合物意义上的自然”[14]。前者指的是代表人的理智、思维方面的“自然之光”，后者指的是代表人的感性、本能方面的“自然倾向”。在多数情况下，笛卡尔关注的是前者，但有时也谈到后者。

问题的关键在于，笛卡尔在这两种自然之间会建立起什么样的关系。我们可以从他的六个沉思中看出立场的变化：“在第一到第三沉思中，笛卡尔把自然之光理解为指称的中介；在第三到第六沉思中，正是自然倾向推动我们相信外部世界、我的身体存在着。”[15]也就是说，最初从理性出发，身体被排除在人的本性之外，后来却又不自觉地给予了身体一定的地位。从表面上看，笛卡尔似乎轮流地诉诸“自然之光”和“自然倾向”，但在实际上，笛卡尔有非常明确的主次观念。简单地说，笛卡尔极力承认自然之光的优先地位，但并没有因此放弃自然倾向。外部事物的各个部分彼此外在，可以分割，然而身体的各个器官却紧密联系、不可分割，原因何在，或者说身体的统一源于何处？笛卡尔首先给出的答案是：源于心灵的在场。事物之间只有外在性，而身体各部分之间却有目的性关联，但身体并没有内在目的，没有自身价值，目的因此只能由心灵来赋予。也就是说，正是通过心灵，身体内部建立起了各种关系，也因此使得心灵作用于身体。然而，与身体没有直接关系的心灵如何作用于身体？没有广延的东西怎么能够与有广延的东西建立联系？笛卡尔明显面临着难题，他于是不得不寻找某种结合点。

按照梅洛-庞蒂的解读，笛卡尔试图在身体中的某一处，而不是所有地方寻找能够融合心身的地方，“笛卡尔不再从心灵的观点，而是从身体的观点，简言之从外部来理解统一的尝试。从这一观点看，心灵与身体的不可分割的统一不再延伸到整个身体，而是一个唯一点：松果腺”[16]。位于松果腺中的一种“动物精神”似乎可以沟通两者。笛卡尔在“第六沉思”中有这样的一段描述：“我还看出，精神并不直接受到身体各个部分的感染，它仅仅从大脑或者甚至大脑的一个最小的部分之一，即行使我们称为‘共同感官’这种功能的那一部分受到感染，每当那一部分以同样方式感受时，就使精神感觉到同一的东西，虽然这时候身体的其他部分可以有不同的感受。”[17]松果腺显然被设想为某个既是物质又是精神的结合点。笛卡尔认定它可以统一身心，这其实是某种逃避，并因此没有去考虑身心的真正统一。这是因为，“为了这种统一得以实现，不仅需要心灵设想自己下降到身体中，而且也需要身体进入心灵中。可是，这对于笛卡尔是不可能的。由此，真正统一的缺席有的不过是简单的并置”[18]。所以，当笛卡尔说“我是”或“我在”时，他实际上要说的却是：“存在着思想，知性，理性。”[19]“自我的真正定义是理性，知性。”[20]

这样说来，尽管笛卡尔在一些论述中有“偏差”，有“游离”，他最终主张的还是以具有纯粹意识特征的心灵为主导的心身二元论。就认识论来说，感官必须服从心灵，感觉必须服从理智。我们关于事物的认识表面上与感官相关，实际上是判断的结果：“真正来说，我们只是通过我们心里的理智功能，而不是通过想象，也不是通过感官来领会物体。”[21]这是因为，事物，包括身体的本性是广延，是变动的现象中的不变者，但感官只能追随变动的东西，不能通过现象看到这一本质。我们会认为自己是通过眼睛看到蜡块的，而不是通过心灵看到的，其实刚好相反。完整有形的蜡，由于高温一会儿就变得认不出来了，但我们认为它还是同一块蜡，这完全取决于我们的心灵，而不是眼睛；是因为我们能够做判断，而不是因为我们能够感觉。当我们感觉到形状时，我们完全确信这一感觉，但我们对形状的存在本身却会产生怀疑。这就需要我们把感觉纯粹化。“看”“听”“感受”于是就失去了全部的感性意义。或者说，由于判断和思维无处不在，感觉实际上消失了。这意味着身体的“去神秘化”或者说“祛魅”，表现为身体被机械地看待。在清楚分明的要求中，身体被看作是由单纯事物构成的，而任何事物都可以被纳入数学和测量的秩序之中：“物质世界的所有事实，都可以用几何学术语来表述。”[22]自然世界具有机械性，物质的变化可以通过物理规则获得解释，这实际上是一种因果论的解释，被当作物体的身体也没有什么不一样。按照梅洛-庞蒂的说法，在笛卡尔和笛卡尔主义的理想中，“不仅世界，甚至神和人都被数学化了”[23]。从表面上看，“纯粹思维”发现了物质和身体，而实际上造成的是对它们的“遮蔽”和“遗忘”。这是因为，事物的秩序最终应该符合观念的秩序，并因此在表象的空间中获得其定位或存在。于是，物质和身体在笛卡尔的哲学体系中没有获得应有的地位，他强调的不过是“思想对于思想的实证性”[24]。尽管如此，笛卡尔思想中始终包含着理性与感性、心灵与身体的张力，包含着许多暧昧含混的看法，而这些都被法国现象学家充分利用了，“这些乃是后来的谈论身体的法国哲学家，尤其是马塞尔和梅洛-庞蒂的极好的资源”[25]。

在法国早期现代哲学中，马勒伯朗士（Malebranche）同样坚持心身二分，按照黑格尔的理解，他的核心观点是：“心灵的本质在思维中，就像物质的本质在广延中一样，其余的东西，如感觉、想象和意志，都是思维的变相。”[26]心灵和身体显然是二分的，它们代表了人的两种目标指向。按照马勒伯朗士的说法，人的心灵既可以与神联合，也可以与作为物质的身体联合。与神的联合使人高于一切事物，而与身体的联合无限地使人低下，并且是一切错误和不幸的主要原因。在他看来，心灵与神的关系是自然的、必然的、绝对必需的，而心灵与身体的关系尽管是自然的，却既非绝对必然的，也非不可或缺的。[27]尽管如此，他还是承认心灵与身体有联合或统一的一面，“这种联合随着与神的联合的增加而减少，但只能在我们死后才会瓦解”[28]。人的心灵确实与身体相联系，并因此削弱它与真理的联系，这就需要神的协调作用，需要神来引导心灵抵制身体。真正说来，身体和心灵是两个完全独立的实体，它们之间不可能有实质性的关系。如果说两者之间有协调一致的关系，如果说一方的变化会引起另一方的变化，这完全是由于神在起作用，身体和心灵最多只是对方的“偶因”或“机缘”。

马勒伯朗士与荷兰哲学家斯宾诺莎一样，享有“大笛卡尔主义者”之名，甚至被认为是比笛卡尔本人还要彻底的笛卡尔主义者。也有人表示，他对笛卡尔思想进行了“最大胆的发展”，并因此是“笛卡尔主义的掘墓人”[29]。从总体情况看，他是忠诚于笛卡尔思想的，他对笛卡尔心身二元论进行了最完备的表述。从笛卡尔的“我思故我在”出发，马勒伯朗士认定“我是某种在思维的东西”，这个在思维的“我”，这个实体，不可能是身体，因为身体不能思维。[30]按照他的说法，人必须遵循不可变动的秩序，而这一秩序居于人的内部，但感官和想象却把人引向外部，引向身体、周围世界，甚至引向没有任何实在的想象空间；因此，为了成为真正的人，人必须“回到最深层的他自身，必须倾听内在真理，最大可能地让感官、想象和情感沉默”[31]。也就是说，人之为人始终追求的是精神生活，人应该纯化心灵，趋近神：“随着与神的联合的增加，心灵变得更加纯洁、更加明亮、更加强大、更加宽广，因为这种联合构成了它的全部完善。”[32]但同时（另一方面），我们也应该注意到，马勒伯朗士在许多时候脱离了笛卡尔主义的“正面立场”。梅洛-庞蒂告诉我们，“在笛卡尔那里，只有三个文本坚持统一，大量的文本坚持分离。在马勒伯朗士那里，心灵与身体统一的部分变成整个领域，即借助情感的认识领域”[33]。梅洛-庞蒂虽然没有否定马勒伯朗士思想的“正面”或“本来面”，但明显更加关注其有关心身统一的思想，也就是说更加重视并且要利用其“另一方面”。

我们同时还应该关注18世纪法国启蒙思想家的看法。黑格尔在谈到这一时期的法国哲学时表示：“笛卡尔哲学是抽象的形而上学，现在我们有了关于具体物的原则。”[34]也就是说，这个时期的哲学家们不再从“意识”“良心”“理智”出发，而是从感觉出发来思考我们与世界的关系，“他们把感觉和物质看作是唯一真实的东西，把一切思维、一切道德方面的东西全都归结为感觉和物质，认为只是感觉的变相”[35]。这无疑强调了身体和物体的重要性。然而，就身体的性质而言，这些哲学家却发挥了甚至强化了笛卡尔的机械生理观。他们不仅认为身体是机器，甚至人本身也成了机器。按照笛卡尔的说法，人的身体是出自神之手的机器，安排得十分巧妙，做出的动作十分惊人，人所能发明的任何机器都不能与它相比。但我们不能说人就是机器，因为人与机器、与动物的区别在于能说话，有理性能力。[36]拉·梅特里（La Mettrie）批判这种观点，他不仅认为人体是机器，而且表示，真正的哲学家都会同意，“从动物到人并不是一个剧烈的转变”，尽管人对于动物有优势，“但把人和动物列入一类对于人还是一种荣誉”[37]。

黑格尔把拉·梅特里的“人是机器”看作是法国哲学过渡到唯物论的例子，并且表示，“一切思想，一切观念，都只有在被理解为物质性的时候，才有意义；只有物质存在”[38]。这种唯物论指向在其他人那里也表现出来，比如，狄德罗甚至把人及其身体与石头同等看待，发现机械运动对于它们的同等支配。当达朗贝尔（Dalembert）要狄德罗告诉他“人和雕像、大理石和肉的差别是什么”时，狄德罗回答说：“差别很小。人们用肉来造大理石，也用大理石来造肉。”[39]按照他的说法，身体与大理石的区分，不过在于前者具有“活跃的感受性”，而后者只有“迟钝的感受性”[40]。由于这种彻底的唯物论立场，拉·梅特里批评莱布尼茨主义者“把物质精神化了”，而笛卡尔主义者“也犯了相同的错误”[41]。18世纪法国唯物论者们否定唯理论的抽象原则无疑有其合理性，但片面地诉诸机械的物质也是有问题的。其实，就他们把身体与物体相等同，或者说把身体当作自动机而言，他们并没有离开笛卡尔的思路，依然外在地赋予身体以数量化的规定，仍然没有摆脱表象论的身体观。

身体既然被归属于客体领域，既然被视为被表象的对象，它就始终不可能获得应有的地位。难怪，德国思想家海涅（Heine）虽然批判德国浪漫主义者施莱格尔兄弟的精神论，却并不因此赞成法国唯物论把精神身体化。问题的关键在于让身体本身摆脱机械性，变成具有自身灵性的东西。他这样表示，“我并不属于那些使精神身体化的唯物论者之列；我毋宁是使身体重新具有精神，我使身体又通了灵性，我使身体神圣化”[42]。正是为了克服18世纪法国唯物论越来越强化身体的机械性的倾向，同时也为了修正笛卡尔只关注纯粹意识的倾向，19世纪法国哲学试图在情感、意志、下意识领域中开辟身体与心灵之间的通道。这是一些克服纯粹意识的超然性，同时让身体摆脱单纯客体性的努力。至少按照梅洛-庞蒂和亨利的理解，在通常被视为精神论源头的比朗（Maine de Biran）哲学中，身体开始上升到主体的地位，它不再是被表象的身体，而是绝对的身体。这些偏离意识哲学和机械身体观的努力，为身体恢复其自身地位埋下了伏笔。

[1] [法]笛卡尔：《第一哲学沉思集——反驳和答辩》，10～11页，北京，商务印书馆，1986。引文有改动，后面对该书译文均有改动。

[2] [法]笛卡尔：《第一哲学沉思集——反驳和答辩》，90页，北京，商务印书馆，1986。引文有改动，后面对该书译文均有改动。

[3] [法]笛卡尔：《第一哲学沉思集——反驳和答辩》，12页，北京，商务印书馆，1986。

[4] [法]笛卡尔：《第一哲学沉思集——反驳和答辩》，26页，北京，商务印书馆，1986。

[5] [法]笛卡尔：《第一哲学沉思集——反驳和答辩》，24页，北京，商务印书馆，1986。。

[6] [法]笛卡尔：《第一哲学沉思集——反驳和答辩》，88页，北京，商务印书馆，1986。。

[7] [法]笛卡尔：《第一哲学沉思集——反驳和答辩》，25页，北京，商务印书馆，1986。。

[8] Brunschvicg，Descartes et Pascal Lecteurs de Montaigne，Pocket，1995，p.130.

[9] [法]笛卡尔：《第一哲学沉思集——反驳和答辩》，82页，北京，商务印书馆，1986。

[10] [法]笛卡尔：《第一哲学沉思集——反驳和答辩》，13页，北京，商务印书馆，1986。

[11] [法]笛卡尔：《第一哲学沉思集——反驳和答辩》，85页，北京，商务印书馆，1986。

[12] [法]笛卡尔：《第一哲学沉思集——反驳和答辩》，85页，北京，商务印书馆，1986。

[13] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，94页，北京，商务印书馆，1981。

[14] Merleau-Ponty，La Nature，édition du Seuil，1995，p.34.

[15] Merleau-Ponty，La Nature，édition du Seuil，1995，p.34.

[16] Merleau-Ponty，La Nature，édition du Seuil，1995，pp.37-38.

[17] [法]笛卡尔：《第一哲学沉思集——反驳和答辩》，90～91页，北京，商务印书馆，1986。

[18] Merleau-Ponty，La Nature，édition du Seuil，1995，p.39.

[19] Merleau-Ponty，Notes de Cours 1959—1961，éditions Gallimard，1996，p.251.

[20] Merleau-Ponty，Notes de Cours 1959—1961，éditions Gallimard，1996，p.261.

[21] [法]笛卡尔：《第一哲学沉思集——反驳和答辩》，33页，北京，商务印书馆，1986。

[22] [美]加勒特·汤姆森：《笛卡尔》，33页，北京，中华书局，2002。

[23] Merleau-Ponty，Notes de Cours 1959—1961，éditions Garlimard，1996，p.75.

[24] Merleau-Ponty，Notes de Cours 1959—1961，éditions Garlimard，1996，p.240.

[25] Atkins （Ed.with Commentary），Self and Subjectivity，Blackwell Publishing Ltd，2005，p.7.

[26] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，132页，北京，商务印书馆，1981。

[27] Malebranche，The Search after Truth，Cambridge University Press，1997，pp.xxxiii-xxxiv.

[28] Malebranche，The Search after Truth，Cambridge University Press，1997，p.xxxvi.

[29] Huisman，Histoire de la Philosophie Fran?aise，éditions Perrin，2002，p.222.

[30] Malebranche，Dialogues on Metaphysics and on Religion，Cambridge University Press，1997，p.6.

[31] Malebranch，Treatise on Ethics，Kluwer Academic Publishers，1993，p.57.

[32] Malebranche，The Search after Truth，Cambridge University Press，1997，p.xxxvii.

[33] Merleau-Ponty，L'Union de l’?me et du Corps chez Malebranche，Biran et Bergson，Libraire Philosophique J.Vrin，2002，p.11.

[34] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，220页，北京，商务印书馆，1981。

[35] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，230页，北京，商务印书馆，1981。

[36] Descartes，Discours de la Méthode； Les Passions de l’?me，Bookking International，1995，pp.73-75.

[37] [法]拉·梅特里：《人是机器》，40页，北京，商务印书馆，1996。

[38] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，230页，北京，商务印书馆，1981。

[39] 《狄德罗哲学选集》，120～121页，北京，商务印书馆，1997。

[40] 《狄德罗哲学选集》，121页，北京，商务印书馆，1997。

[41] [法]拉·梅特里：《人是机器》，13页，北京，商务印书馆，1996。

[42] [德]亨利希·海涅：《论浪漫派》，3页，北京，人民文学出版社，1979。