为了探讨法国后期现代哲学和法国后现代哲学关于语言问题的基本看法，我们须一般性地先行评介法国早期现代哲学的有关立场，只有这样才能够完整地揭示语言在现代性进程中的命运。从总体上看，由笛卡尔开启的早期现代哲学并没有对语言问题进行明确的、论题性的思考。当然，我们并不否认该时期的某些哲学家考虑到了语言问题——虽然他们的有关论述并没有把语言问题确立为核心主题，虽然这些论述往往没有引起充分的注意并因此没有产生足够的反响。确实，语言并不是那一时期哲学反思的核心对象，它不过是表象思想的工具而已。我们注意到，笛卡尔很少关注语言问题，但同时代的英国经验论者洛克在《人类理智论》中以论“词”和“命题”等方式探讨了语言问题，并且明确地表明了语言问题的重要性。在该书第二卷最后一段中，他表示：“既然在观念与词之间，在抽象观念与一般词之间有着如此恒常的彼此关系，我发现不首先考虑语言的性质、使用和意义（这是下一卷的事情），就不可能清楚、明白地谈论我们的知识（知识全都是由命题构成的）。”[1]而在第四卷最后一节中，他还明确地让符号理论在知识体系中占据了一席之地。他把学科分为自然哲学、伦理学和符号学说三类，而所谓符号学说“探讨符号的性质，心灵如何运用它们来理解事物，或者向他人传达关于事物的知识”[2]。

我们应该注意到洛克对语言学思考的两个方面。首先，他在语言问题上持一种表象论立场。在他看来，词是表象观念的标记，是表达和传达观念的工具：“人们对这些标记的使用，要么是记载他们自己的思想以便帮助他们的记忆，要么是说出他们的观念，并置它们于他人的观点面前。”[3]其次，符号理论是辅助性的，并不占据其思想的核心地位。有学者表示：“贝克莱的符号学说不是打开其全部思想的钥匙。”[4]这句话完全适用于洛克，尽管前者对后者的彻底表象论多有批评。虽然说符号学说在其知识体系中只具有从属性地位，但洛克毕竟还是承认了它的重要性：“把观念和符号看作知识的巨大工具，并没有使关于它们的思考成为一个令人生厌的部分。”[5]按照他的说法，“神”把人设计为“社会动物”，不仅赋予他一种倾向，使他在必要的情况下与其同类发生友情，而且把作为“社会的重要工具”的“语言”也赋予他：人的器官适合于发出“有音节的声音”，我们称之为“词”。当然，这还远远不够，因为一些鸟类，比如鹦鹉，我们可以教会它们发出“有音节的声音”，但这并不意味着它们“有语言能力”。问题的关键是，在“有音节的声音”之外，“还需要他能够把这些声音用作内在概念的记号，并使它们成为在他自己心灵中的观念的标记，并因此使它们可以为他人所知，人心灵中的思想由此可以彼此传达”[6]。观念或思想明显优先于作为表达工具的语言。

在针对洛克基本立场的驳难性著作《人类理智新论》中，德国唯理论者莱布尼茨以对话的方式相应地在第三卷谈论“词”，在第四卷中论及“命题”，也因此对语言问题予以了充分重视。尤其值得注意的是，他在众多哲学论文及通信中都致力于所谓“哲学语言”构想，这乃是他终身为之努力、奔走、呼吁的通用文字理想。莱布尼茨在20岁时发表的《论组合的技巧》就已经“包含了占据他余生之思考的通用文字和逻辑微积分计划的萌芽”[7]。他制定了“各种伟大的计划”，但从某些方面说，“他从其生涯之开始到结束都明显追求的最伟大的计划乃是创立一种哲学语言（即一种人工语言），人类思维的结构在其中可以得到完善的表象，或者至少可以比现存自然语言表象得更完善”[8]。他明确表示没有什么比他“尝试的通用文字更必要的了”[9]。莱布尼茨和洛克两人的看法应该说是大同小异的，都是一种表象论的、工具主义的观点。

洛克认为与人交谈有三个目的：使一个人的思想或观念为另一个人所知；尽可能容易和快速地做到这一点；借此传达关于事物的知识。他表示，如果没有能够做到其中任何一点，语言要么被误用了，要么是有缺陷的。[10]莱布尼茨基本赞成洛克的看法，但并不局限于此：“我认为没有让我们自己被理解的愿望，我们的确不会创造出语言来。然而，一旦创造出来，它也使人能够独自进行推理，既因为词提供了记忆那些抽象思想的手段，也因为那些符号及无声思维在推理中的好处，如果一切都要解释，并且永远要用定义来代替用词，那就太费时间了。”[11]主体不仅要独自推理，不仅要把自己的思想传达给别人，而且是思想的纯粹接受者或承受者，“一个人有些时候——比他认为的要更经常——仅仅是思想的传达者，其他人的信息的载体”[12]。他认为言语有三个值得关注的标志，即明晰、真实和优美，但他主要关注的却是前两者。[13]很显然，他要求语言清楚明白地表达真理或真实的观念。按照他的通用文字理想，设计中的那些类似于数字的符号具有促进发现和推理两大功能，它们能够让各民族之间彼此快捷、准确地交流思想。看起来，莱布尼茨更全面地阐释了语言表象和传达观念的立场。在他眼里，有发声的器官（如猴子）或者能发出有音节的声音（如鹦鹉）并不意味着有语言能力，因为它们“缺少某种不可见的东西”[14]。总之，理性思维是更为核心的东西，或者说观念优先于语言。

回到法国早期现代哲学。我们虽然只能在唯理论奠基人笛卡尔的著作和通信中捕捉到他有关语言问题的一些零星表述，但还是可以看出，其基本倾向与莱布尼茨及洛克两人的看法没有实质性的不同。有学者这样表示，就“思想与语言的关系”而言，“笛卡尔的立场非常接近于洛克的立场”[15]。为什么会有这样的共同性呢？这完全建立在他们对人性的共同看法的基础上，建立在人是理性存在者这样一个基本的原则基础上。洛克在谈到符号与命题时表示，“在一个人做出任何命题之前，他就被假定理解了他使用到的词，否则他就像鹦鹉在说话，仅仅是通过模仿而发出噪声，形成某些从别人那里学来的声音，而不是作为一个理性动物，把它们用作他心灵中的观念的符号。当说者使用它们时，听者也被假定理解了这些词，否则他就在谈行话，在弄出一些非理智的噪声”[16]。我们之所以说鹦鹉不拥有语言，是因为它不是理性存在者，没有需要表达和传达的思想。在《谈谈方法》中，当笛卡尔区别人与动物时，语言被看作是一个重要的裁定因素，同样强调的是语言在表象思想中的地位，而其中最为核心的一点就是：人是理性存在者。他甚至和洛克一样表示，鹦鹉学舌并不意味着它们有言语能力。在他看来，不管多么愚钝的人，也比那些得天独厚的动物有能力向别人表达自己的思想。其实，这里关注的不是语言，而是思想，因为语言只是工具。八哥和鹦鹉虽然也在“说话”，却没有要表达的意思，因此比不上先天聋哑的人，后者虽然不能说话，却能够创造一些手势把自己心里的想法传达给那些跟他们在一起并且愿意学习他们这种语言的人。

语言因为与理性相关而成为区分人与动物的因素，而最根本的因素则是“我们依靠理性行事”，可以把理性“这一万能的工具”“用于各种场合”[17]。有学者这样表述笛卡尔的观点：“来自纯粹知性的思想或观念是知识的唯一可靠的引导，而语言是不会为思想已经提供的东西增加什么的派生的、依赖性的现象。”[18]当代著名哲学家塞尔（Searle）谈到，笛卡尔“认为在我们和动物之间的关键区分，那种使我们能够确信地告知人有心灵，动物没有心灵的东西，就在于人类有一种借以表达其思想和情感的语言，而动物没有语言”[19]。他显然也是从语言表象思想、传达思想的角度来理解笛卡尔语言观的。语言是一种表达理性或者思想的工具，受制于理性的规则或法则。规则其实是人为的，出于人们的约定，也因此出于理性建构。语言不是自然的，而是约定的，这在笛卡尔那里和洛克那里都是如此。有学者表示，“笛卡尔关于使用约定符号和理性之间关系的评论足以清楚地得出结论：后者是前者的必要条件，而且使用约定符号局限于人类”[20]。而另一位学者则在评价洛克时说，“洛克相信，词是观念的制度化的或约定的符号”[21]。确实，洛克明确地谈到这一点，人们使用某些词作为观念的符号，并不是根据“任何自然的联系”，而是通过“一种自愿的接受，由此一个词被任意地构成为了如此观念的标记”[22]。

早期现代哲学可以归结为认识论哲学，而语言问题在其中并不占据一席之地。认识论更关心的是主体方面，更关心的是与对象意识必然相伴随的自我意识，由此导致了早期现代哲学在语言问题上的不言而喻的结果：既然它关注的重心在意识主体方面，就没有必要强化在主客体之间起中介作用的、表达对象的意义的语言的地位；既然它并不涉及主体间性问题，不关心“我”与他人的关系问题，就没有必要关注作为主体间或者说意识间沟通桥梁的语言的作用。我们当然不是要否认像洛克和莱布尼茨这样的哲学家在反思语言方面的做法，但他们进行的反思不足以构成独立的语言哲学，不足以让语言现象成为哲学反思的中心。有学者在20世纪60年代评价洛克对语言问题的重视时说：“如今不用提醒哲学家们语言学问题对于哲学的意义，但在17世纪，给予它们任何特殊的注意是不寻常的。因此，尽管卷三不是该书最有影响的部分，但它在某些方式上是最原创的。”[23]这当然充分肯定了洛克的尝试，但同时也表明，这在当时属于个别现象。我们知道，乔姆斯基（Chomsky）的转换生成语法试图在笛卡尔那里发现某种语言学，或者说认为存在着一种笛卡尔主义语言学。但这样的说法受到了强有力的挑战，有人明确地认为，“名为笛卡尔主义语言学的理智运动不存在”[24]。

虽然该作者并未否认笛卡尔有可能对语法理论产生影响，但他强调的是：“不像17世纪的其他大家，笛卡尔相对来说对语言不感兴趣，似乎更有可能的是，对语法理论的兴趣来自其他源泉，而不是笛卡尔哲学。”[25]不承认笛卡尔有系统的语言学理论无疑是对的，但他关于语言问题的只言片语会影响大批哲学家和语言学家却并非不可能。退一步说，即使他对语言问题一言不发，也未必不能左右一个时代对语言的基本看法。事实上，笛卡尔在《谈谈方法》中关于语言问题的几句话是非常关键的。按照该作者的概括，笛卡尔的看法可以表示如下：“语言揭示思想”，“真正的声音完全不同于自然的叫喊，因为它并不指示身体方面的冲动”，“用在真正交谈中的词并不只是机械重复的音响，而是思想的直接表达”，“在真正的人类交谈中，一个人的所说符合‘他在场时无论说的什么东西’或者‘相关于在手的主题’”[26]。这些话其实是那个时代的语言观的浓缩表达：作为表象思想的工具，语言消失在意识的生动在场中，并因此被观念化了。这种看法与经验论的语言观是相呼应的。与洛克同时代的哲学家几乎都对语言坚持一种观念化的姿态，而洛克最为典型。这种语言观的原则如下：语言的原初目标是沟通思想；思想本身从根本上说就在于存有心灵中的观念；通过被用于意指那些心灵中的观念（由于习俗或约定），词致力于表达思想。[27]

在法国早期现代哲学中，尽管以笛卡尔主义为核心的大理性主义时代没有太关注语言问题，但在启蒙运动时代，某些哲学家还是比较重视语言问题的，卢梭（Rousseau）和孔狄亚克（Condillac）等人都有专门论述语言问题的著作。然而，我们注意到，论述篇幅的增多并没有导致姿态的实质性变化，换言之，他们的立场并没有真正偏离笛卡尔主义。德里达在《论文字学》中选择卢梭的《论语言的起源》这本不为人注意的小书来读解，借以批判早期现代哲学中的逻各斯中心论。在他眼里，卢梭主义和笛卡尔主义在语言问题上的立场是完全一致的，都是“扬”声音“抑”文字的柏拉图主义的某种形态，都扎根于自柏拉图以来的西方在场形而上学传统。他表示，从柏拉图的《斐德若篇》、亚里士多德的《解释篇》，到伽利略、笛卡尔和休谟对“自然这本大书”的阅读，一直到卢梭的《论语言的起源》，甚至到索绪尔的《普通语言学教程》，到列维-斯特劳斯的自然与文化的二元对立观念，无不体现出某种形式的柏拉图主义：逻各斯中心论的在场形而上学。卢梭和笛卡尔的一致完全建立在声音中心论及声音的表象功能基础上，尽管前者表象的是感性的或想象的东西，后者表象的是思想或理智的东西。也就是说，他们都强调了声音的中心地位，也都主张一种表象观，尽管表象的对象并不完全相同。按照德里达的看法，17世纪的大理性主义时代，即笛卡尔时代“把绝对在场规定为面向自我在场，规定为主体性”，而18世纪法国唯物论表明的则是以感性的、非自我呈现的方式在场。卢梭在后一种情形中具有“典型性”，“通过诉诸另一种在场模式而重复了柏拉图主义姿态：在情感中，在感性我思中面向自我在场”[28]。由于这些在场形而上学的指向，早期现代哲学总是以不同的方式“褒”声音“贬”文字。

简单地说，对于笛卡尔主义者而言，语言与心灵的理智部分相关联，我们因此不能够把语言与表达**的自然动作混淆在一起。[29]而在卢梭主义者那里，语言相反地与心灵的情感部分联系在一起。卢梭写道：“古老的语言不是系统性的或理性的，而是生动的、象征性的。我们以为第一个开口说话的人的言语[假使曾经存在过]，是一种几何学家的语言，可是在实际上，那是一种诗人的语言。”[30]他认为语言起源于“精神的需要，亦即**”，“在简约化和系统化之前，最古老的语言像诗歌一样，饱含**”[31]。卢梭和笛卡尔，一个认为语言表象情感，一个认为语言表象观念，表面上颇有差异，其实根底里非常一致：他们看到的都是心灵相对于外部存在、沉默的声音相对于发音的声音、声音相对于文字的优先地位。乔姆斯基“把卢梭表述为一个严格的笛卡尔主义者”，德里达完全认可这一点，然而，他更希望看到卢梭的独特地位：“人们尽管可以在某种意义上谈到卢梭在这方面的根本的笛卡尔主义，但是似乎应该在这种哲学史和语言史中为他保留一个更重要、更原始的位置。”[32]在他看来，在从笛卡尔到黑格尔这一时期，其他人都没有像卢梭那样密切关注文字引发的问题，没有像卢梭那样强烈地要求从文字到声音的还原：“在这个形而上学的时代里，在笛卡尔和黑格尔之间，卢梭无疑是唯一或者说是第一个提出了整个时代所隐含的文字还原主题或文字还原系统的人……笛卡尔和黑格尔都没有抓住文字问题。”[33]也就是说，其他人并没有进行任何论题性的思考，只是理所当然地认可了声音相对于文字、所指相对于能指的优先地位，因此他们没有像卢梭那样清醒地看到文字构成的威胁并自觉地维护声音中心论。显然，德里达着眼于声音中心论的解构，悬置了知性论与感性论的区分，淡化了在情感表象与观念表象之间的差异。在他眼里，它们都不过是在场形而上学的具体表现形式而已。

如果充分考虑到笛卡尔主义在早期现代哲学中的支配性地位，我们应该承认，法国早期现代哲学从总体上看是意识哲学，在事物秩序服从于观念秩序的意识分析中，意识、语言、表象是三位一体的（其实，这种表象结构在卢梭那里具有完全相同的结构，即情感、语言、表象的三位一体）。在这种类型的哲学中，语言被看作是思想的单纯工具。语言没有获得自己独立的存在维度，它实现的只是充分的表象功能，即表象思想的功能。梅洛-庞蒂表示：“根据笛卡尔、康德等人的哲学传统，人们拒绝给予语言以全部哲学意义，人们使之成为一个完全技术的问题。”[34]也就是说，在意识哲学中，核心的东西是意识、是思想，而语言只是表象意识和思想的工具。如果没有要通达的思想，语言就没有了任何作用。正因如此，语言在意识哲学中根本没有地位，只能归入从属性的技术领域。他进而表示，在笛卡尔主义传统中，“语言是一种被播送的信息，但没有实际的沟通力量。不存在着词自身的力量。于是，最好的语言乃是最中性的语言，在一切语言中最好的语言是科学的语言，是算法，那里不存在可能的歧义”[35]。很显然，在笛卡尔主义那里，语言被看作是一种透明的、不含歧义的表象工具。

福柯则把表象论和工具论扩展为古典时期关于“词”与“物”关系的一般看法。他告诉我们，在这一时期，“词获得了‘表象思想’的任务和能力，但这里的‘表象’必须在严格的意义上理解：语言表象思想，就像思想表象它自身一样”，它“不是思想的外部效果，而是思想本身”[36]。作为表象的透明工具，语言其实是被观念化了，它消失在了无边的观念秩序中，并因此丧失了自主自足的地位。福柯进而表示，“语言或词-符号居于由表象其客体的观念所开启的空间中”，于是，“符号理论被置于观念反思的核心中”[37]。按照他的分析，在古典时期，语言充分体现了任意性原则，即我们无法说明一个符号为什么意指某一个对象，因为“词”与“物”之间不再存在任何相似关系。这同时表明，“符号与其内容的关系不是在事物本身的秩序中确保的”，在认知的内部，“符号是建立在一个事物的观念与另一个事物的观念之间的纽带”[38]。语言充当的是表象的工具，确立的是观念之间的联系。德里达的看法还要深入一步，他不仅看到了语言的工具地位，而且还注意到了文字的更加从属性的工具地位。他表示，到处都包含有“工具主义和技术主义的文字概念”，意味着语言是一种“工具”，而文字是“工具的延伸”，这是“关于文字对声音、言语对思想、能指对一般所指的外在性的最好描述”[39]。对语言的这种技术性理解尤其表现在由笛卡尔倡导，由莱布尼茨等人草拟的关于“普遍文字”“普遍语言”“万能沟通手段”“多用文字”“通用思想符号”的所有“哲学计划”中，这些计划鼓励人们在文字中发现一种被排除在历史之外的“哲学语言模式”。虽然笛卡尔本人没有进行过实质性的研究，但“在启发莱布尼茨的所有人当中首推笛卡尔”[40]。他们试图发现一种通用的、无论哲学家还是农夫都能借以判断事物的真理的“哲学语言”。

在这样的哲学背景下，这个时代许多具体的语言思考都深深地打上了唯理论哲学的烙印，都以普遍唯理语法为模式。最典型的形式是波尔-洛瓦雅尔派的“普遍唯理语法”。这是一种与意识哲学关系非常密切，与意识哲学命运息息相关的传统。在理性或知性的绝对主宰中，所谓语言学研究，实际上就是制定一些语法规则，制定一些组合和分解观念的法则。所以，普遍唯理语法“以笛卡尔的哲学为基础”，它“试图阐述语法的普遍原则，揭示存在于一切语言中的语法在表达思想上的一致性”[41]。一切语言似乎都是符合“普遍语法”的“哲学语言”或“观念语言”，而“说话”就是“使用人类为之所发明的符号来解释自己的思想”[42]。说到底，这是一种规范语言的日常使用，以达到普遍沟通的“理想设计”。它接受的是这样的引导思想：人类都有一种相同的思维结构，所以人的思想才能够用一种普遍语言表达出来。[43]这种关注静态结构、突出能指与所指二分、强调任意性和表象性原则的语言观，明显类似于索绪尔的思想。人们注意到，《普遍唯理语法》预示了索绪尔《普通语言学教程》中的某些语言学观念，并因此对结构主义运动具有启示意义。与结构主义密切相关的乔姆斯基的转换生成语法，尤其从这种普遍唯理语法中获得了启发，它继承“波尔-洛瓦雅尔以来的语言学传统”，运用了“笛卡尔理性主义”[44]。早期现代哲学的语言观在19世纪初开始发生变化：表象的式微导致透明的理想语言的分化。按照福柯的分析，这种分化主要表现在：首先，语言可以继续充当表象的工具，但它越来越沿着形式化的方向发展，其明显的表现是在数理学科中；其次，语言越来越与阐释性的学科相关，具有一种批判价值，具有某种历史的沉淀，它导致阐释技巧在19世纪的复兴；最后，最重要也是最没有料到的，即文学（文学本身）的出现，这是一种不及物文学，关注的只是语言自身或写作技巧。[45]这些类型的发展表明，19世纪后期已经可以见出20世纪各种哲学传统中的语言学转向的端倪。英美人工语言哲学关注语言的表象功能，重视数理学科的形式化问题，弗雷格（Frege）、罗素（Russell）和早期维特根斯坦（Wittgenstein）的各种努力非常典型地代表了这种倾向；但后来的日常语言哲学通过关注言语行为而抛弃了这种表象观，后期维特根斯坦以语言游戏说取代早期的图像说最为明显地表明了这一转向。大陆现象学传统与语言的阐释传统相关：现象学—实存主义阶段旨在克服文化传统对个体的牵制，解释学阶段则要求与传统对话，但总体倾向表现为关注语言与实存的关系：语言的表象性越来越让位于创造性。结构主义和后结构主义关注文学艺术的命运：结构主义关注社会文化现象的语言性或者类似于语言的结构，而后结构主义更为强调文学语言的游戏性和不确定性。两者的共同倾向表现为关注语言的自主性和自足性，但后者以后索绪尔主义的姿态克服了在前者那里还保留着的表象论的残余。

[1] Locke，An Essay Concerning Human Understanding，Oxford University Press，1975，p.401.

[2] Locke，An Essay Concerning Human Understanding，Oxford University Press，1975，p.720.

[3] Locke，An Essay Concerning Human Understanding，Oxford University Press，1975，p.405.

[4] Winkler，The Cambridge Companion to Berkeley，Cambridge University Press，2005，p.160.

[5] Locke，An Essay Concerning Human Understanding，Oxford University Press，1979，p.721.

[6] Locke，An Essay Concerning Human Understanding，Oxford University Press，1979，p.402.

[7] Leibniz，Philosophical Papers and Letters，The University Press of Chicago，1956，p.117.

[8] Mates，The Philosophy of Leibniz：Metaphysics and Language，Oxford University Press，1986，p.183.

[9] Mates，The Philosophy of Leibniz：Metaphysics and Language，Oxford University Press，1986，p.344.

[10] Locke，An Essay Concerning Human Understanding，Oxford University Press，1986，p.504.

[11] Leibniz，New Essays on Human Understanding，Cambridge University Press，1996，p.275.

[12] Leibniz，New Essays on Human Understanding，Cambridge University Press，1996，p.287.

[13] Leibniz，Philosophical Papers and Letters，the University Press of Chicago，1956，pp.186-187.

[14] Leibniz，New Essays on Human Understanding，Carnbridge University Press，1996，p.274.

[15] Clarke，Descartes’s Theory of Mind，Larendon Press，2003，p.178.

[16] Locke，An Essay Concerning Human Understanding，Oxfood University Press，1975，p.614.

[17] Descartes，Discours de la Méthode ；Les Passions de l’?me，Bookking International，1995，p.73.

[18] Clarke，Descartes’s Theory of Mind，Larendon Press，2003，p.158.

[19] Searle，Mind：A Brief Introduction，Oxford University Press，2004，p.18

[20] Clarke，Descartes’s Theory of Mind，Larendon Press，Oxford，2003，p.171.

[21] Winkler，The Cambridge Companion to Berkeley，Cambridge University Press，2005，p.131.

[22] Locke，An Essay Concerning Human Understanding，Oxford University Press，1975，p.405.

[23] O’Connor，John Locke，Dover Publications Inc.，1967，p.123.

[24] Butler ed.，Cartesian Studies，Basic Blackwell，1972，p.138.

[25] Butler ed.，Cartesian Studies，Basic Blackwell，1972，p.144.

[26] Butler ed.，Cartesian Studies，Basic Blackwell，1972，p.140.

[27] Lowe，Locke，Routledge，2005，p.99.

[28] Derrida，De la Grammatologie，Les éditions de Minuit，1967，p.29.

[29] Descartes，Discours de la Méthode ；Les Passions de l’?me，Bookking International，1995，p.75.

[30] [法]让-雅克·卢梭：《论语言的起源——兼论旋律与音乐的摹仿》，14页，上海，上海人民出版社，2003。

[31] [法]让-雅克·卢梭：《论语言的起源——兼论旋律与音乐的摹仿》，15页，上海，上海人民出版社，2003。

[32] Derrida，Marges de la Philosophie，Les éditions de Minuit，1972，p.168.

[33] Derrida，De la Grammatologie，Les éditions de Minuit，1972，p.147.

[34] Merleau-Ponty，Psychilogie et Pédagogie de l’Enfant：Cours de Sorbonne1949—1952，éditions Verdier，2001，p.9.

[35] Merleau-Ponty，Psychilogie et Pédagogie de l’Enfant：Cours de Sorbonne1949—1952，éditions Verdier，2001，pp.9-10.

[36] Foucault，Les Mots et les Choses，éditions Garlimard，1997，pp.92-93.

[37] Foucault，Dits et écrits Ⅰ （1954—1975），éditions Garlimard，2001，p.772.

[38] Foucault，Les Mots et les Choses，éditons Garlimard，1966，p.78.

[39] Derrida，De la Grammatologie，Les éditions de Minuit，1967，p.122.

[40] Derrida，De la Grammatologie，Les éditions de Minuit，1967，pp.112-113.

[41] 刘润清编著：《西方语言学流派》，33页，北京，外语教学与研究出版社，1995。

[42] [法]安托尼·阿尔诺、[法]克洛德·朗斯诺：《普遍唯理语法》，1页，长沙，湖南教育出版社，2001。

[43] 刘润清编著：《西方语言学流派》，33页，北京，外语教学与研究出版社，1995。

[44] [法]弗朗索瓦·多斯：《从结构到解构：法国20世纪思想主潮》下卷，9～10页，北京，中央编译出版社，2004。

[45] Foucault，Les Mots et les Choses，éditions Garlimard，1997，pp.309-313.