当代西方的生存论哲学努力暴露了西方哲学固有的困境，同时也说明了仅仅依靠西方哲学是不可能展开生存论的人类性方向的，以中国为典型的非西方文化传统的转型必将以其积极和建设性的方式参与这一进程，但这并不意味着中国文化的当代转型将在未来的某一时刻固定下来。当代哲学的生存论努力不存在一种历史性的终结。因此，哲学的生存论道路并不是某种阶段性，甚或一次性“完成”的工作，而是对于人自身历史性生成及其不断发展进程的哲学见证。一项任务、一项工程、一项课题，都可以叫作完成，但生存论之路显然不是这种工程性和课题性的任务，它本身是一项不懈的和未然性的思想使命。哲学的生存论道路将一直处于一种未完成状态。

从某种意义上说，生存论的未完成状态意味着确立在生存论存在论基础上的哲学将一直处于“当代”状态，而当代哲学将一直滞留于理论的当代困境，而且随着当代的不断延宕，这种困境还会不断复杂和加深。当代哲学从超验的、实体性的存在论与认识论形态转变为奠基于人的实践活动及其生活世界的生存论（或人论）的哲学形态，本身也带来了当代哲学在自我理解上的困惑与焦虑，这是当代哲学自己给自己提出的难题与挑战。生存论的理论内涵正在于对于当代人及其生存困惑的理论表达，人及其生存问题的复杂性与内在矛盾，正是生存论的理论论域所在。在这一意义上，生存论的理论建构，必须服从于人及其生存问题的丰富性与复杂性，事实上，生存论不可能形成一种封闭的理论构造，其理论表现形式总是带有某种散漫性。看来，生存论对于当代哲学的理论奠基意义注定不会像存在论对传统哲学那样踏实，但又是当代哲学无法摆脱的命运。

哲学的当代性将一直持续下去，但是，生存论的未完成的本质并不在于哲学的当代性，而在于当代哲学变革本身的历史性，是将当代性赋予历史性的深化和理解。当代哲学变革是哲学的本质方向的根本转变，而存在论的变革或生存论的彰显既是这一根本转变的理论表现形式，也是哲学活动的实践表现形式。理论可以终结，实践却不可能终结。人的生存实践活动的开放性、未定性与历史性造就了生存论的未完成性。当代的生存论哲学本质上属于历史哲学，当然，历史哲学不再是传统哲学的精神哲学论域，而是充分吸纳了马克思唯物史观的人自身生成发展的历史。

生存不应该看成一种同一于一般生命物的实存，但生存也不能仅仅局限于感性个体与现实社会关系的悖论，更不是某种面对现代性选择时的荒诞或虚无的生存体验状态。生存的超越并不只是个体生存的挺立，而是由此实现生存的历史性，并以历史性的生存突破生存的个体与整体、内在与超越以及物性与精神性的悖反。在此意义上，现代人感性个体生存的焦虑状态显示的恰恰意味着生存尚未获得历史性。对于当代哲学生存论之历史性深度，海德格尔曾作过如下估计：“历史性的人的绽出之生存还没有得到把握，甚至还需要一种本质建基；历史性的人的绽出之生存唯开端于那样一个时刻，那时候，最初的思想家追问着，凭着‘什么是存在者’这个问题而投身到存在者之无蔽状态中。在这个问题中，无蔽状态才首次得到了经验。存在者整体自行揭示为‘自然’，但‘自然’在此还不是意指存在者的一个特殊领域，而是指存在者之为存在者整体，而且是在涌现着的在场（das aufgehende Anwesen）这个意义上来说的。唯当存在者本身被合乎本己地推入其无蔽状态并且被保存于其中，唯当人们从存在者之为存在者的追问出发把握了这种保存，这时候，历史才得开始。”[19]海德格尔的这一评价实质上也是对以他为代表的生存论存在论努力的自我估价。海德格尔凸显出了生存的历史性。然而，他的历史仍然还于西方本质主义，对海德格尔而言，“对存在者整体的原初解蔽”和“对存在者之为存在者的追问”，与“西方历史的开端”就是“一回事”，并且正是这一“时代”的历史本质[20]。海德格尔意识到了生存的当下超越的历史哲学困惑，但却无法走出这一困境，不仅如此，当海德格尔把历史语境局限于“当下”并把当下时代赋予历史本质时，实际上开启了一种后现代历史观。海德格尔实际上是通过把历史当下化的方式消解了他自己已经领悟到了的历史的深度。当后现代主义接受了他的虚无主义理论结果并在西方思想文化界获得了较广泛的呼应时，实际上意味着，当代西方哲学与文化对历史的理解程度还远远没有进入历史的人类性意义之中。因此，当海德格尔批判萨特等人并没有深入到马克思的历史唯物主义之中时，其实是有实际内涵的。只不过，他本人在这一意义上仍然可以归于萨特之列。由此可见，真正从唯物史观及人类解放的高度展开的哲学生存论，不仅受限于理论及思想本身，也受限于人类自身生存状况以及相应的人对自身生存活动的理解深度。

生存论的未完成性主要基于人的未完成性。人的活动的特点就在于超越动物性的本能活动进入有意识的和对象性的实践活动，人在创造世界的同时也在不断实现自我创造与超越。从生物学角度看，人的进化已基本完成，但人的实践与文化活动却使人的生命活动处于一种生生不息的创造活动中。从本质上说，人类是未完成且有待完成的动物。人的生物性的进化活动的中止，并不意味着人不再寻求生存或生命活动的超越，人的生存活动的本质要求就在于，从源出于一般生命物的生命活动开掘和提升人的超越于一般生命物的生存与生活活动。这一活动本质上是人的感性的、实践的活动，是在生存论中才得以领悟并拓展开来的生命活动。

生存论的目标就是人（类）的解放，但人类解放是通过人的不懈努力与自我完善从而不断开显出来的目标，不可能是某个预定的目标（但绝非没有目标）。人类解放强调的是人的未来性，或者是通过人的未来性对人的现实生存的强烈关注，而人的未来性一方面取决于人已经进入的历史性，另一方面取决于人的问题的源源不竭的丰富性与复杂性。我们经常会发现一个生活上的常识或真理，那就是面对日益复杂的现实问题，重要的并不是一种万能式的方法或策略，而是是否具有一种克服困难、走出困境的勇气与信念，在此，人类解放提供的正是人类前进的方向与信念，而不是具体的道路与方法。永远处于未完成状态的人决定着生存论将始终处于一种未完成状态。

人的未完成性也表现为人生存的有限性。生存论将人的有限性问题提到了前所未有的高度。传统哲学的有限性是既定的（神定的），但在生存论中，有限性通过生存的超越及其实践活动成为意识到了的有限性。传统哲学的超验性代表是纯粹精神的历史性和超越性，其起点是无限与永恒意识，甚至直接就是来世意识。当代哲学的感性意味着人的生存的超越性与历史性，但这种超越性与历史性必须是对人的生存的有限性与实践性的自觉。正是由于割断了与超验的关联，生存论直接把有限的人的生存确定为生命的起点，但是生存的过程与目的则处于某种开放的和无边界的状况，这种从理论上无法把握的人生存的开放性与无限性正是生存论追求的历史目标。

人的未完成性还表现在人性的发育远未成熟。理性与自我控制是人类实践活动的突出标志，借助理性与自我协调能力，人类实现了人与外部自然界、人与社会组织、人与人以及人与自我的平衡，并有可能防止人自身的生活陷入某种非理性的失控状况。胡塞尔说过：“一个人类寻求生存的时代，只有通过在对无限使命的追求之中，在理性洞察的基础之上自由决定其存在及其历史生活，才能够生存下去。”[21]但就人类生活实际状况而言，远没有培植起这种具有充分的自我协调与控制功能的理性能力。人的精神、心理以及整体的文明状况仍然显得紧张而脆弱，人类文明的可预期的筹划与安排常常受到种种突发事件的干扰而中断，事实上，文明机体正在不断受到各种毒素的侵蚀与毒害。人自身的种种不成熟状况表明人的发展始终处于某种启蒙状态，人性的完善恰恰是通过克服种种恶行实现的，人的发展注定伴随着人自身的异化。从种种现身事态上看，人性远未走上一条成熟的发育道路。

生存论的彰显同时表征着人的困境。人是世间的唯一的超越者。人用人自身的力量将上帝赶下了神坛，用信念取代了信仰，在某种意义上也占据了上帝留下的位置。人用感性的超越性取代了神学的超验性，但人的感性是否能够起到支撑起自身生存与历史的重任？这是生存论始终面临的困境。

生存论意味着敞开人性的丰富性与人的问题的复杂性，但人性的丰富性与人的问题的复杂性同时也确定了生存论道路的艰难曲折。人生存的多重的内在矛盾是通过生存论凸显出来的，这些矛盾包括：灵与肉的矛盾、经验与超验的矛盾、理性与非理性的矛盾、物质生活与精神生活的矛盾、对象性与非对象性的矛盾、生与死的矛盾、有限与无限的矛盾、当下性与历史性的矛盾、入世与出世的矛盾、实存与超越的矛盾、超越与责任的矛盾、造化与人化的矛盾、自然中心主义与人类中心主义的矛盾等，而且，随着生存问题的凸显，矛盾还将不断增加。应当说，这些矛盾的凸显本身就构成了人生存的丰富内涵，但同时也对人生存的意义承载能力提出了严峻挑战，丰富性与复杂性是同时并存的。只有人才有理由、有能力承担这诸多生存矛盾并将它们转变成人生存的内在组成部分。但人的问题显然也在于陷入生存的诸多矛盾困境而无所适从，当代人生存的矛盾困扰已给当代人带来了前所未有的精神焦虑困顿。人的内在的焦虑并不在于当代人的生活的单调，而是在于当代人生活世界确立起来的基本平台难以承载如此巨大的意义负荷与复杂性，当代人显然还没有培植起能够承担复杂的当代际遇的精神与心理能力。

生存论的复杂性在于，它所承载的并不是杂多的生存矛盾，而是人生存的内在悖论。生存论是实践的和问题的领域而不是理论的和知识论的领域。人生存的多重的内在矛盾并不是一种知性的对立，也不是抽象的同一，因此必须依照生存论领域的内在特征理解和阐释生存论。人是否能够以否定辩证法的思维方式，从矛盾的相反方面理解矛盾的积极的肯定的意义，已经成为生存论理解的内在要求。生存论的理解并不是纯粹逻辑的推展演绎，也不是单纯存在论的构建，而是一种原创性的哲学慧识在生存这一属人生活的根本领域的贯彻与渗透，是一种能够克服和摆脱生存困境与种种不幸的生存体验的生存信念的确立。而从与生存信念的确立相关联的意义上说，对生存悖论的理解其实取决于对生存有限性的自我认识，这种认识本质上就是否定的辩证法及其思维方式的自觉贯彻。人在多大程度上实现了自我否定，就在相应程度上理解了生存的内在性并确立起了相应的生存信念。关于生存的否定性思维实际上把生存的有限性提到了前台。关于生存的有限性思维不同于关于外部世界的有限性思维，外部世界的有限性思维属于外在超越问题，涉及知解力，也部分地涉及想象力，但生存的有限性却是一个内在问题，是人生意义的澄明问题，是人性的自我理解问题，它是苏格拉底所谓自我认识的核心问题，因而是哲学活动的根本目的。“人类的有限性就是在人的生存中的不的存在。不能理解否定性存在的思维方式就不能充分理解人类的有限性。有限性是人类局限的问题，局限包括我们不能做的或我们不能是的。然而，我们的有限性并不仅仅是我们的局限的数目，相反，人类的有限性把我们带到人的中心……如果不理解人类的有限性，那也就不理解人的本性。”[22]

如前所述，生存理解本质上不是要理解人的生命现象，目前人类正在对生命科学这一据说最具前景的科学进行不懈探索和研究，以破解生命之秘。然而，生活的奥秘与神秘恐怕还不只如此，而在于生命现象所体现出的文化多样性以及以人为典型的生命的神圣性，探索生命的起点与目标都在于改善人的生存境遇，获得一种更好的生活样式。人既是生命的中心，同时作为生命中心的人还承担着使一切生命保持生命联系的责任，但人是否能够成为生命的中心，是否承担起了关爱万物的责任，则取决于人的自我认识的深度。因此，人性理解在生命研究中既是基础性的，又是目的性的。生存理解的起点与目的同样是一切实践哲学的原则：学会做人，学会生存。

生存论哲学的凸显对当代人类生活的自我理解究竟有益还是有害，究竟要把人类文化乃至文明带到何方，我们可以为此操心、忧虑，但不能让我们的心智停滞于这种情状。人类生活的现状并不是令人满意的，甚至充满危机，但生存的现实必然存在一个历史的和未来的向度，这一向度引导着人的生存活动。正像与之关联的当代文化与文明出现了诸多不尽人意，甚至违反人性的状况，我们有足够的理由对生存论路向做出一种糟糕的评价并有理由缅怀逝去时代的精神理想。然而，事实是不管我们做出什么评价，这一路向都在历史性地呈现出来，并将持续下去。因此，最重要的还是理解这一路向，也只有如此，我们才能做出评价进而采取相应的行动。

生存论虽然强调感性在生存论自觉中的重要意义，但生存论本质上不是感性问题，而是理性问题，是历史问题。生存论的感性立场是针对传统实存论在认识论意义上的感性立场而言的，这种感性立场强调生存活动的自为性与体验性，但并不是局限于某种散漫的自为与体悟状态而缺乏理论上的建构性。当代生存论哲学追求的是感性的、历史性的生存论存在论，这意味着是对高扬感性的意义对感性本身的历史性的和理性的理解。生存论追求的是更加成熟的生存智慧和生存理论的历史的建构性，并以这种自觉的历史意识反对生存论的简单的和抽象的建构，对生存论的历史性的建构本质上要求实现当代人生存信念与生命意义的重建。

[1] 参见第五章“当代哲学的存在论变革问题”。

[2] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟译，162页，北京，商务印书馆，1978。

[3] [德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，57页，上海，上海书店出版社，1999。

[4] [法]齐格蒙·鲍曼：《立法者与阐释者》，洪涛译，149页，上海，上海人民出版社，2000。

[5] [法]齐格蒙·鲍曼：《立法者与阐释者》，洪涛译，150页，上海，上海人民出版社，2000。

[6] [美]波林·罗斯诺：《后现代主义与社会科学》，张国清译，93页，上海，上海译文出版社，1998。

[7] [美]道格拉斯·凯尔纳、[美]斯蒂文·贝斯特：《后现代理论》，张志斌译，164页，北京，中央编译出版社，2001。

[8] [美]道格拉斯·凯尔纳、[美]斯蒂文·贝斯特：《后现代理论》，张志斌译，351页，北京，中央编译出版社，2001。

[9] 梁漱溟：《中国文化要义》，268页，上海，学林出版社，1994。

[10] 参见第二章“前苏格拉底哲学的生命理论”。

[11] 张世英：《天人之际》，250页，北京，人民出版社，1995。

[12] 牟宗三：《圆善论》，337～338页，台北，台湾学生书局，1985。

[13] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，贺麟译，51页，北京，商务印书馆，1985。

[14] 张汝伦：《存在的实践哲学》，见《中国现象学与哲学评论》（第一辑），227页，上海，上海译文出版社，1995。

[15] [英]约翰·希克：《宗教哲学》，何光沪译，8页，北京，生活·读书·新知三联书店，1988。

[16] 许倬云：《中国文化与世界文化》，192页，贵阳，贵州人民出版社，1991。

[17] 林安梧：《儒道文化与台湾现代化》，见《中国大学人文启示录》（第5卷），171页，武汉，华中科技大学出版社，2001。

[18] 郑家栋：《断裂的传统》，11页，北京，中国社会科学出版社，2002。

[19] [德]海德格尔：《路标》，孙周兴译，218～219页，北京，商务印书馆，2000。

[20] [德]海德格尔：《路标》，孙周兴译，219页，北京，商务印书馆，2000。

[21] [美]多尔迈：《主体性的黄昏》，259页，上海，上海人民出版社，1995。

[22] [美]威廉·巴雷特：《非理性的人》，杨照明、艾平译，282页，北京，商务印书馆，1995。