一、生存论哲学的人类性方向

到目前为止，我们只是在西方哲学与文化背景及其影响范围内探讨生存论。这样一种考察方法是必要的。从客观上看，当代哲学的生存论努力，主要是在西方哲学与文化背景中展开的。而且，当代人类哲学思想主要是以西方哲学及文化思潮的演进为主流的。应当说，西方文化与哲学精神所固有的、不懈的反省与超越精神，在20世纪西方哲学与思想文化的演进中得到了更为淋漓尽致的表现，这种表现同时也是旨在回应一个剧烈动变的历史时代。从这一意义上说，当代西方哲学与文化在整个人类文化系统中具有一定的示范意义，而在时代意识上，当代西方生存论哲学本身也蕴含着一种人类性意义。但是，生存论毕竟不只是西方哲学与文化的“内部事务”，本质上应当与生存的人类性方向相一致，但这必须要超越一种生存的西方视域。

西方哲学从其现代境况向后现代境况的转移或后撤，在很大程度上表明，作为西方“内部事务”的存在论变革已经终结，但这里表征的恰恰是西方哲学与文化的危机，而不是生存论哲学的使命已告终结。哲学的整体状况与思想处境已经改变，透过存在论的转变，我们可以发现一条全新的当代生存论哲学地平。但是，西方哲学的当代发展本身也陷入了一个尴尬境地。在西方固有的哲学传统内，存在论变革无疑意味着西方哲学精神的终结，然而，包括生存论哲学在内，当代西方哲学并没有生成一种能够承担这种传统终结的新的样式。不仅如此，一浪高过一浪的相对主义或虚无主义潮流正在掣肘着西方精神传统的自身转换，生存论哲学见证并沉陷于这一转换过程，并且在这样一种复杂的过程中，生存的开显、自我阐释与自我解构差不多同时进行。

存在论变革的当代际遇可以从一句流行的说法——哲学的终结——中得到印证。我们现在基本上已接受了这一说法，但从很大程度上说，哲学的终结仍然需要从历史哲学意义上进行还原。哲学的终结是根植于西方超验传统之中的形而上学的终结。这里，终结的并不是某种徒具形式的形而上学理论，而是形而上学和与之无法分离开的西方超验的文化传统，是超验的文化传统的终结。进一步说，所谓超验的文化传统的终结也不只是指某种纯粹文本式的或抽象的文化传统，在超验的文化传统背后潜存的乃是经常被遮蔽了的“西方本质”，终结的应当是“西方本质主义”。

哲学的终结并不只是一种思想运作、生产及表述方式的终结，而是一种以自觉或不自觉的区域中心主义为核心的价值观念及意识形态，是欧洲中心主义或西方中心主义的终结。西方超验文化传统与西方中心主义是互为表里的。西方哲学存在论实际上总是与根深蒂固的西方中心主义有关，关于哲学存在论，前面我们曾分析过三个支持性要素：终极意识、知性传统与超验传统。其中，超验传统的支持作用是根本的[1]。还需要指出的是，哲学存在论的成立逐渐获得了来自根深蒂固的西方中心主义的支持，这本身也把哲学存在论限定于“西方”论域。从很大程度上说，我们需要充分评估西方中心主义的政治哲学内涵。权力的支撑确定着话语的现实力量，并且表达为一种强制性的逻辑。存在论哲学家们总是自觉或不自觉地把存在论的完成过程，看成建基于西方中心主义之上的“内在历史连续性”的持续与完善过程，这实际上表达的是西方传统的不言而喻的优越感。“内在历史连续性”这一在哲学中频繁出现的概念其意义是自明的，这就是根植于超越精神并具体体现于西方历史演进的时间向度，内在历史连续性根植于西方的超验传统，本质上是神创世论和基督神学目的论，但西方历史这一承载着超验传统的本体同时也被看成历史的不言而喻的主体。

哲学的存在论变革是哲学从抽象的历史向人的实践的历史的转变，它不再仅仅是纯粹理论的建构，而是关于历史活动的存在论建构，因而必须从现实的人类历史的批判活动中思考这一转换的历史处境与方向。哲学的存在论变革蕴含并要求实现历史的转变，这就是从西方历史向人类性历史的转换。

在西方哲学中，历史并没有取得与实践哲学相谐的独立地位，历史只是种种超验精神展开自身的背景，没有自己的规定性，甚至没有自己的理论优越性。但是，通过与西方文化的超验传统以及与近代以来的抽象进步观的交融，特别是与西方近代以来强势的资本主义体制及精神的结合，西方历史哲学逐渐形成了一种独断论式的逻辑。

西方思想对非西方思想的简化从古希腊就开始了。黑格尔说：“希腊思想和东方思想都同有着这种自然性和直接性。但是希腊思想把东方的内容化成了一些完全贫乏的范畴，所以这些思想在我们看来，是不大值得注意的，因为它们还不是真正的思想，尚未具备思想的形式与范畴，而还存在着自然性。”[2]经过西方思想处理过的东方思想已不再是东方思想本身，但西方思想自古希腊时代以来一直就是如此处理东方思想的，所谓“东方主义”并不只是当代西方学术界存在的症候，它的形成由来已久，东方主义的本质就是西方中心主义。也唯有通过东方文化的自身努力，在无论是经济政治背景的支持条件，还是文化本身应有的消化、吸纳和批判异文化的能力方面。只有在非西方文化已经具备了足够的自我支撑能力的情况下，东西方文化传统才可能出现平等的和互动性的对话与融通。

在黑格尔的历史哲学中，世界历史以一种萌芽的形式潜伏在精神之中。精神就是人之所以为人的自由本质，而这种自由的本质必须是精神发展到一定阶段才能获得的。在黑格尔看来，东方人不可能懂得这种自由。黑格尔的历史哲学就是其精神的哲学，正是在黑格尔的历史领域里，精神的本质得到了淋漓尽致的展现，这同时也是德语中“精神”（Geist）一词的丰富内涵的体现，是自由意志的自觉与实现。在黑格尔那里，精神开始意识到其自由的时期就是日耳曼世界的第三时期，黑格尔把这一时期具体确定为现代，也就是现代世界的起点，或者说是对现代性的历史规定性。在黑格尔看来，精神是超验与理性的混合，只有欧洲精神的精华——日耳曼人才可获得这样的禀赋，至于“放纵、粗野”的东方人是不可能获得这种自由的，因而也不可能获得这种精神品质。在黑格尔看来，“世界历史”之所以把日耳曼世界的第三时期确立为现代的起点，原因在于精神的先在规定性，而现代成为现实的历史又确定了历史的理性特征。近代以后形成的线性的社会发展观在黑格尔的历史—精神哲学中得到了最抽象的表现。在黑格尔看来，世界历史是世界精神的外化，世界精神的外化，即经验历史之所以形成的发展观念。“发展的原则包含一个更广阔的原则，就是有一个内在的决定，一个在本身存在的，自己实现自己的假定作为一切发展的基础，这一个形式上的决定，根本上就是‘精神’，它有世界历史做它的舞台。”[3]

黑格尔的历史哲学理论是西方传统历史哲学的集中表达，代表了西方人看待非西方社会文化的典型范式，这一理论从内涵上看是通过一种超验或先验的理性主义重申西方内在历史的连续性，同时也在历史哲学的视域内确立起现代性。黑格尔的历史哲学理论是现代性的典型表达形式，正因为如此，也成为20世纪以来西方后现代哲学家及思想家反叛的主要靶子，反叛直指这种历史哲学背后的欧洲中心主义偏见。“各种互相竞争着的现代性理论，总是与一种历史理论联系在一起，这一点上，它们的立场是共同的：都把在西方世界的各个领域中发展起来的生活形式，看作在二元对立中‘直接出现的’、‘无特征的’一方，世界的其他地方和其他的历史时代相对而言则成为有问题的、‘特殊的’一方，后者之所以能够被理解，不过是因为它们不同于被认为是常态的西方模式。”[4]“现代首先把自己界定为理智与理性的王国，相应地，把其他的生活方式看作这两种东西的缺乏。”[5]由此，非西方文化被看成非理性的或者说是前理性的。不过，有意思的是，理智与非理智的设定本来只是西方文化一厢情愿的独断论设定，但这一设定却直接成为西方排斥非西方的理论根据，在西方式的理性范围内，非西方的一概被看成不合理的，甚至是不合法的。在现代性制造的一系列二元对立的背后，其实总是间接或直接地包含着一种西方/非西方的对立。

形成现代性的历史观本身是隐蔽的，但这一隐蔽的历史观却牢固地支配或制约着西方现代思想。除了理性之外，在黑格尔的现代性思想背后，其实是一种排斥着非西方参与的根深蒂固的超验精神。当非西方接纳现代世界并在精神意识方面排斥西方思想文化时，非西方文化的自我封闭显然是有问题的，但是，这同时也与西方文化中缺乏非西方维度与包容意识有关。从这个意义上讲，东西方文化的沟通与交流是互动的，任何一方都须努力克服自身文化中的那些阻碍着文化沟通的壁垒。尽管其思想文化的根源在一般意义上是出于两种文明或文化样式的巨大差异，但是，对于同处于一个开放的生活世界中的人类而言，阻碍着文化涵化与融合的来自精神传统的藩篱及障碍确实需要拆除。

在当代哲学与文化背景内，对内在历史连续性观念的拆除，是通过后现代哲学实现的。后现代哲学立足于当下而蔑视历史，“历史是枯竭的，生活在现在的人类总是竭力地想要忘记过去，超越历史、超越知识和任何普遍性根据”[6]。在后现代哲人的眼里，历史不再是内在的和连续的，而是外在的和不连续的（断裂），现实的文化现象充满着杂多、无序和不可理解性，并把人们逼向一个虚无的意义深渊。“后现代世界里不存在意义；它是一个虚无的世界，在这个世界中，理论漂浮于虚空之中，没有任何可供停泊的安全港湾。意义需要深度，一个隐藏的维度，一个看不见的底层，一个稳固的基础；然而在后现代社会中，一切都是‘**裸的’、可见的、外显的、透明的，并且总是处于变动之中。从这一点上讲，后现代场景展现的是意义已死的符号和冻结了的形式”[7]。“既然深度被夷平了，历史和经验也就因此被碾平了。人类迷失于后现代的当下时刻，疏远了那些哺育了我们的历史意识并提供了一个丰富多彩的、层次分明的、多向度的现在的积淀传统、连续性以及历史记忆。”[8]

后现代历史观既是对以黑格尔为代表的现代性历史观的持续性颠覆，同时也是对后现代消解历史深度的自身反讽，反讽直指以后现代哲学为代表的当代西方哲学在理论建构上的无能处境。历史感的匮乏反映了存在论的虚无，作为一种过渡状态，后现代历史观显然也包含着一种存在论的焦虑，这种焦虑主要看来并不是期待什么超验意识的复活，而在于对某种与存在论粘连在一起的西方意识的焦虑。尼采哲学之后，人们对某种超验意识的复活已经不抱希望，但是，对于与这种超验意识关联着的西方中心主义，却是始终难以克服的，这一点事实上也妨碍了存在论变革的历史性生成。存在论焦虑实质上已变成西方中心主义的自身焦虑。

有一种说法听起来很“反动”：哲学只能是西方的。其实这同时也是一个直观的评价，这一评价道出了哲学终结的一个关键根源。如果哲学必须是超验性的，那么只有传统西方哲学才叫作“哲学”，这实际上将西方哲学本质上固有的超验性与超越传统的地缘根源联系在一起，进而凸显了西方中心观的终结。它看起来是在强调哲学的西方性，但实际上是把西方哲学推向绝路：如果哲学只能是西方的，那么这种哲学必然会终结，而且其实质正在于奠基于超验存在论基础之上的西方哲学传统的终结，而开放的、爱智的、因而与其他非西方哲学样式融通一体的哲学必然如凤凰涅槃般再生，如同非西方必然是人类中的文化类型一样，西方文化传统也需要通过某种创造性转换成为人类文化中的一种类型。因此，“西方的终结”这一看似诋毁非西方哲学样式的说法，实际上是以尖锐的方式提出了非西方哲学样式的自觉、阐释与重构问题。它引导我们思考这类问题：如果没有西方意义上的哲学，我们是否还能找到生活的理由？西方哲学之前或之后的哲学是什么样的？在这之前或之后的哲学中，非西方的精神文化传统提供或占据一种什么样的资质或地位？

哲学的终结显然不是要回到某种古希腊的生活样式与语言形式。在此，回复也只是一种思想的引导与反思的样式。作为存在论变革的旗号，哲学的终结预示着哲学本身的历史转变，这一转变虽然已经蕴含于马克思的实践哲学与唯物史观中，但却并未真正贯彻到当代哲学存在论变革中。就马克思哲学的巨大的哲学人类学意义以及对当代人类社会的解释、批判与引导价值而言，其中蕴含的存在论与生存论价值是应当释放出卓越的当代效应的。思想的事实也正是如此，通过内在地理解和批判当代人类实践与文明，马克思哲学成为当代哲学文化中的主导思想。通过对传统西方哲学存在论哲学与认识论哲学的决定性的超越，马克思哲学开辟并奠定了当代哲学的基本状况，并深入影响着当代哲学的基本走向，也正是通过与当代西方哲学的批判性的和建设性的对话，马克思哲学开辟了一条从西方哲学范式真正走向一种人类范式的可能性的历史哲学。对于非西方哲学而言，马克思资源的引入关键就在于完成自身文化传统的创造性转换。在这个意义上，争论马克思的西方性与非西方性都必须充分考虑到马克思思想的人类性，并从马克思思想人类性的意义上思考人类文化的当前处境与使命。任何一种存在论样式都是关涉于一定的文化传统及其表现形式的，因此，存在论变革，作为哲学基础的根本转换，必然要反映出文化传统的创造性转换，而存在论变革的艰难正表现在文化传统的艰难的时代转换。

中国文化传统如何与西方文化传统沟通，自近代以来一直就是困扰着中国学人以及中国社会的难题，而且，应当说，这两大文化传统的对接，在全球性人类文化生成的整个当代社会，尤其具有示范意义。在中西方文化传统转换及其融合的背景下，生存论自觉其实需要两方面的互动：一个方面是由西方哲学存在论范式的转换开启的西方文化对于中国文化传统的意向性及其接纳，另一个方面是中国文化传统的创造性转换向西方文化的积极的学习与涵容过程。这两个方面缺一不可，在可以预见的交往情势下，后一方面仍然要强于前一方面，文化互动的质量是成问题的。而问题的关键仍然在于两大文化传统的当代转换是否是在同一个方向上进行的。

就西方文化传统的自身超越性以及由现代性确定的西方文化的相对强势地位而言，西方文化传统的转换必然是通过西方文化自身实现的。马克思、尼采以及海德格尔等人正是实现这一转换的关键人物。而且，相对于尼采对西方文化精神中非理性精神的张扬，相对于海德格尔重新构造西方哲学的存在论传统，马克思通过改变社会基础以及生存方式从而实现的文化转变，更为根本性地推动了信仰传统的彻底转变。尼采对神的废黜，对非理性的张扬，看起来是用人本主义对抗神本主义，实质上意味着传统的神圣精神在当代文化意识中的缺席，海德格尔用此在的生存对抗实体性的存在，用生存的时间性与在场性开启存在的永恒与不在场，显然表达了对传统神学存在论的不满。但尼采与海德格尔看起来都没有提出一种体现着时代精神的哲学理念，相反，他们的哲学努力，连同他们所在的思想体系及思潮都汇入了这一时代的病态的精神现状中。这一时代病状的实质，其实正是西方文化传统在其历次转型中周期性重演的相对主义及虚无主义。

时代精神显然不能等同于这一时代的精神状况。这一时代仍然处于马克思所谓从区域史走向人类史的世界历史时代的前期阶段。在此一时期，不同的文化都被一种缺乏前景的相对主义乃至虚无主义所困扰。而时代精神则是对整个世界历史时代的称谓，实质上，这种由马克思指认的时代精神尚待生成，就在人们将时代精神直接赋予马克思哲学及思想时，很明显，马克思思想的当代性尚待开启。在马克思的思想努力中，当代西方文化与传统西方文化之间注定会发生一次断裂，这一断裂其核心是精神信仰的转变，这就是从有神论向无神论的转变，转变的核心是历史性的和大写的人的生成。在有神论中，人只有抽象的神性，没有历史性，当然也没有人的生成或生存，人注定是宿命的，且需要神的救赎，于是超验性的信仰成为人的内在的精神需要，甚至于成为人生存的根据。实质上，传统存在论之所以确证，其主要的功用并不在于智识的需要，而是信仰的需要，是把一种看起来外化甚至异化了的超验性赋予一种内在性的需要。无论是从语词上，还是从具体的确证方式上，存在论都表达着一种绝对的上帝存在的图式。换句话说，所谓存在论正是上帝自身之所以存在的言说体系与逻辑图式。存在论在古希腊的确立，见证了古希腊精神信仰从多神论向一神论的转换，而存在论的完善过程，则见证了后世西方精神信仰之超验本性的确证过程。但是，现代性的生存方式及其制度框架动摇甚至冲击了这种精神体验形式，马克思的实践哲学无疑包含着一种现代性的肯定态度，甚至其思想使命正是要为现代性奠定一种理论的合法性，而马克思实践哲学蕴含的存在论范式的转换，即由超验的、实体性的抽象存在论向实践的、历史性的感性生存论的转换，正是这一理论合法性的证明。在此意义上，存在论的理论确证方式以及由此展开的超验的精神信仰方式都属于前现代的，而生存论的理论确证方式以及由此展开的无神论的信仰方式则属于现代性的。马克思显然没有局限于传统无神论的信仰，传统的无神论表现的更多的是自然主义或者是以自然主义的方式表现出来的人本主义，而且它总是与宗教神学难以分开的，传统无神论的信仰实际上仍然是属于前现代的。马克思的无神论所强调的正是人生存的超越性，是人通过自身解放并通过世界历史时代而展开的人的自我确证，其本质是人通过自身生存实践活动展开的历史性。

因而，马克思对西方文化传统的彻底改造其本质在于精神信仰的根本转变。马克思由此真正开启了西方文化传统的现当代转换。并且，正是通过马克思，当代西方文化得以与中国文化沟通。因而，走向现代转型的中国文化选择了马克思而不是其他的西方思想家，并不是偶然的。通过接受马克思的哲学及思想，中国文化实现了自我批判与改造，并得以与当代西方文化形成对话。

中国文化传统的当代转换并不是要完全舍弃自身文化传统的基本风格和特质。中国文化传统在长期的流变中形成了许多风格与特质，如天人合一、儒道互补、内在超越、反求诸己、中道圆融、和而不同、政教合一、三纲五常、亲情伦理等，从哲学类型上看，中国文化传统应从无神论的信仰传统中进行总体把握。与西方文化经历了漫长的演进以及动变方形成一种超验的文化传统不同，中国文化传统则具有一种梁漱溟所谓“早熟”特征，即人的生存背景处于“向外用力”的物性化生存，但文化却过早地形成一种“向内用力”的精神样态[9]。实际上，中国文化的“早熟”特征并不能仅仅归结为中国圣人的超前智慧，而是应当从中国古代社会人的生存方式以及相应的文化表现形式入手分析。社会组织高度结构化、文化礼仪自成一体、民族中心意识、自我身份意识高度发达以及居有定所的农业社会，带来的是文化理解的高度自洽，国家民族的认同意识以及非社会化的社会构成方式，使得人民群体几乎没有必要诉诸某种超验的精神寄托。向外，对国家民族的忠诚直接构成一个人精神信仰的支撑；向内，率性而为、中规中矩就是一个人心性之学的内涵，而且，所谓“向外”与“向内”都只是对个体实践行为的相对区分，本质上是相通的，所谓“内圣外王”“反求诸己”。从这个意义上说，中国文化传统恰恰是一种日常生活的哲学，是肯定日常生活体验方式的哲学。日常生活是原初性的和未分化的，体现着一种简单的复杂，反映日常生活的哲学需要的是经验性与内在性，而不是超越性与超验性。日常生活的意义是自足的，不需要从日常生活中提升出一种纯粹的超验实体并作为生活本身的根据，构成中国文化传统风格与特质的那些东西，其实都是对日常生活的体认，或者说是对中国传统社会具有超稳定性的生存方式或生活方式的文化肯定。有神论或一神论，从文化意义上讲，是对日常生活意义进行提升的结果，而无神论（源于多神论）则是对日常生活多样性的自我肯定与确证方式。中国文化传统“早熟”的特征其实质在于其无神论的信仰状况。

换句话说，“早熟”说并不是没有问题的。第一，中国文化传统的道德层面是否只是限于心性层面而与自然无涉，或者说，看起来适应于内在的道德修持的心性是否与向外用力的物性化生存之间是决然分离的。当把中国文化传统归结于道德心性之学，进而指出中国文化传统的生存背景只不过是处于向外用力的自然生存状况时，实际上是否定了人在自然生存状态下的道德心性需要，这恰恰是不符合天人合一的中国文化传统的。天人合一的“天”，既包含着一种超越性的天道，也体现着自在的率性与自然本性。只有兼备超越性与率性，方可实现“天道”与“人道”的合一。所谓“天道远，人道迩”，其义是要将看来具有一定形上性的天道拉回到人道，把超验还原到日常生活中，把宗教的超越回撤到道德的内在性之中。通过道统化的方式，中国文化传统提供了一套适用于传统农业文化的文化精神及政治意识形态的话语系统。其中，类群化且个体化的道德内化体系既承担了宗教超越，同时又避开了宗教与世俗的可能对立，这是一种特别具有社会整合及文化涵容价值的伦理学体系；而社会的秩序建构因为社会与人道、与天道的相通，因而也赋予了一种本体论的地位，进而被赋予了存在的神圣性与理论的合法性。

第二，说中国文化传统“早熟”，意味着西方文化传统的“晚成”，但这一点看起来经不起推敲。大体上说，前苏格拉底（或更确切些说是前巴门尼德）的哲学与文化表达方式基本是“向外用力”的自然哲学，而自巴门尼德及苏格拉底开始的西方哲学传统，从一开始就是存在论的方向。巴门尼德、苏格拉底与老子、孔子大约是同一时代，就在先秦哲学确立中国文化传统的一些基本精神的同时，古希腊哲人则以存在论的方式确立了西方哲学与文化传统。存在论从一开始就避开了心性论，而是诉诸知识论且完成了道德伦理学以及宗教神学的理论构建。考虑到西方文化传统的主导方面就是知识论和宗教信仰，以及存在论在知识论的构成以及宗教信仰的理论阐释方面的基础性意义，同样也会得出古希腊存在论传统的“早熟”结论。

实际上，当我们抱怨中国文化传统的早熟特征影响了中国文化传统的进一步分化时，站在西方文化传统历史嬗变的角度，同样也有理由指责西方哲学及文化的存在论传统影响了西方文化精神的演进。困扰着当代西方文化人类性转型的关键，是本质主义及实体主义，而尼采与海德格尔对整个西方哲学及文化传统的反叛，核心所指就是本质主义及实体主义。海德格尔从语言哲学的角度指责欧洲哲学传统背离了古希腊的存在论，实质上，古希腊的存在论已经以内在的形式包含了本质主义与实体主义。正如在第一章剖析to be及Ontology话语时已经指出过的，所谓原原本本的关于“On”的“学说”仅仅只是在巴门尼德、柏拉图以及苏格拉底那里呈现过，后世的存在论实质上都应当看成Ontology的理论应用。也就是说，所谓本质主义与实体主义不过是存在论的必然的理论结果。而从超验的和实体性的存在论向感性的生存论的转变，才显得如此艰难。而在同样一种理论困惑面前，比如海德格尔就直觉性地发现了中国老庄哲学的生存论底蕴。海德格尔实质上是在对西方哲学传统提问，实质主义和本质主义的西方哲学还叫作哲学吗？进而我们还应当质问所谓“中国文化传统无哲学”论：难道充满着生存论底蕴的中国哲学传统竟不能称为哲学？！海德格尔的努力至今仍然是中西方文化深层沟通的一次诱人的尝试，但海德格尔显然缺乏一种足够的文化领悟以及语言思维能力开启中国老庄哲学乃至整个中国文化传统的生存论底蕴。这一工作正是留给当代中国思想文化及学术界的历史使命。

中国文化传统的生存论底蕴需要挖掘和阐发，不过这一工作必须与中国文化传统的现代转换历史地联系在一起。中国文化超越论的底质以及近代以来中国思想文化的状况表明，中西方文化得以沟通的中介既不是来自中国文化传统内部，也不是来自西方文化传统内部，而是源自对西方文化传统的历史性的反叛，并由此引导着西方文化转型的马克思主义。而马克思实践唯物主义蕴含的新的无神论传统也有益于实现中国文化传统的创造性转换，其实质是从一种适应农业文明的自在的无神论向一种适应工业文明的自为的无神论的转换，由此，中国文化传统得以实现创造性的阐释。中国文化传统的转换接受了马克思主义而不是其他西方思想，这是值得认真考量的。无神论是中国文化传统的特质，中西两大传统沟通的困难，对中国文化传统而言，主要是难以接受西方居主流地位的有神论的基督教传统及其信仰。马克思主义则不同，因为其无神论的明确指向基本上符合中国文化传统的信仰精神，而且马克思主义对欧洲文化传统的成功反叛，使唯物主义或无神论获得了一种历史性的生命力。就像马克思主义在当代西方思想界获得了一种主流的地位一样，通过融入或靠近马克思主义，中国文化传统得以实现其面向时代的创造性转换，并且由此赢得其应有的地位与身份。显然，就当代哲学与文化转型的实际境况看，当下时代以及未来相当长的历史时期将一直处于由马克思开创的这种历史性的哲学与文化转型之中。