马克思的实践观本身就是指人的生存活动方式，是人生存的特质所在，人的生存活动是通过实践方式展开的，因而也需要由实践来阐释，而实践本身就蕴含着人的生存论结构，也只有通过这一生存论结构的分析，实践活动所指涉的人的意义、价值，才能够揭示出来。而实践所蕴含的生存论结构，则直接构成实践哲学之所以可能的存在论结构。在这个意义上，如果仅仅在思维方式上去理解实践哲学，只不过是看到了实践哲学的外显形式，而只有深入揭示和阐释实践哲学所蕴含的生存论结构，才可能真正深入到实践的内层；是实践-生存论内在地承载着实践哲学，也只有深入到实践-生存论，实践的思维方式方可拓展到其应有的深度。

从生存论存在论上理解马克思的实践哲学，本身是有哲学史和思想史的根据的。熟悉哲学史的学者都知道，实践哲学并不是专属于马克思的，自泰勒士以来，西方哲学史上一直就有实践哲学传统。但在亚里士多德之前，希腊哲学家并没有把实践看成人特有的活动，在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德将“实践之知”（Phronesis）与“知性之知”（Episteme）以及“技术之知”（Techne）做了区分，知性之知强调思辨，其旨趣在于求知，实践之知“探讨的必然是行动，是应该怎样去行动”[62]。虽然知性之知与实践之知都存在着合理性问题，但区别仍然是明显的：前者关涉的是必然问题，而实践之知则关涉应然问题。“实践之知”与“技术之知”的差别在于，“人工制作的东西有它们自身的优点，因此，只要它们生成得有某种它们自身的性质，也就可以了。但是，合乎德性的行为，本身具有某种品质还不行，只有当行为者在行动时也处于某种心灵状态，才能说它们是公正的或节制的”[63]。说得更明确一些，技术之知是人为的、工具性的，而实践之知是自然的、率性的。因此实践之知当然包含着德性的规定性：“德性是一种使人成为善良、并使其出色运用其功能的品质。事物有过度、不及和中间。德性的本性就是恰得中间。德性作为相对于我们的中间性、中道，是一种决定着对行为和情感的选择的品质，受到理性的规定。并非全部行为和情感都可能有个中间性。德性就是中道，是最高的善和极端的正确。”[64]亚氏同时也把这一规定性视为理智德性的当然规定性，但正如亚氏明确指出的那样，理智德性仍然还具有人为性，上述仅仅在“品质”层面规定的德性仍然不够，还需要体现出一种品行，即是说，善还需要表现出善行，如勇敢可能是一个人的善，但必须同时表现为符合正义的勇敢行动。可见，实践之知所表现的其实是关涉人的生存智慧，属于生存抉择与筹划，亚里士多德特别用以指处理公共事务和个人生活的实践智慧。

理论之知与实践之知的关系实际上是十分复杂的，对这一复杂关系的探讨贯穿于《尼各马科伦理学》，亚里士多德区分了探求真理的三种要素——感觉（sensation）、理智（reason）和欲望（desire），并从理智中撇开“思辨的理智”（与“知性之知”相通），“思辨的理智则不是实践的，它只有真和假，而不造成善和恶”[65]。亚里士多德把“有所为的思考”看成实践的本质属性，“理智自身不能使任何事物运动，而只有有所为的理智才是实践性的”[66]。亚氏进而把创制（poiesis）从实践中区分开来：“创制和实践两者都以可变事物为对象。然而两者互不相同，实践不是创制，创制也不是实践。一切技术都与生成有关，而运用技术也就是研究使某种可以生成的东西生成。这两种东西生成的始点在创制者中，而不是在被创制者中。技术是种创制而不是实践。”[67]“有所为的思考”实际上是一种层次非常高的“知识”，是对纯粹善的认识与践行，源自苏格拉底的无知精神，即爱智慧的哲学真精神，亚里士多德把灵魂的存在分为五种方式，即技艺（art）、科学（scientific knowledge）、明智（practical wisdom）、智慧（philosophic wisdom）、理智（intuitive reason），在这五种方式中，第一种实际上就是指被排除于实践的创制（与上述“技术之知”[techne]相通），科学、明智与智慧都属于“科学的开始之点”，但“都不能把握开始之点，所剩下的唯有理智才能把握开始之点”。[68]理智，之所以是“有所为的思考”，因为它所思考的正是实践本身的开端，而这种思考通过明智显示出来，但又不能像苏格拉底那样把爱智慧完全还原到明智。只有符合明智的品德才是德性，然而，若没有爱智慧，连明智本身都不存在。在这一意义上，理智本身就应当是伦理德性的内涵。由此可见，亚里士多德对实践的上述规定，实际上是建立起了西方伦理学的学科及传统，这意味着西方伦理学的内涵即实践哲学。由于亚氏对政治学的概念规定性，对实践哲学的这种探讨又使得政治学也伦理学化了[69]。亚里士多德开创了一门包含伦理学与政治学在内的广义的实践哲学，并且，这一实践哲学与向伦理学与政治学的诉求与归属，以及在总体背景中与诸多人文学科的汇合，遂成就了强大的人文主义传统。这是西方实践哲学的主流传统。由此可见，实践用来指称人的社会化以及道德践履活动由来已久。近代哲学的确存在着按照技术生产的逻辑改造实践进而把实践泛化为指向于对象自然的外在活动的倾向，其结果是实践被框定于认识论范畴，从而失去了其实践智慧的内涵。正是在这个意义上，康德要求将自然与自由严格区分开来，把自然看成人的理论哲学的领域，把自由看成人的实践哲学的领域。“只有两类概念，是容许它们的对象的可能性有正好两种各不相同的原则的：这就是自然诸概念和自由概念。既然前者使按照先天原则的某种理论知识成为可能，后者却在这些理论知识方面在其概念本身中就已经只具有某种否定的原则（单纯对立的原则），相反，对于意志的规定则建立起扩展性的原理，这些原理因而叫作实践的原理；所以哲学被划分为在原则上完全不同的两个部分，即作为自然哲学的理论部分和作为道德哲学的实践部分（因为理性根据自由概念所作的实践立法就是这样被称呼的）。”[70]而实践概念也由此被区分为“技术上的实践”和“道德上的实践”。康德虽然称前者为实践，但并未对它给予实践的理解，而对实践理性的理解正是基于一种类似于亚里士多德的理智展开的。由于把自然以及人对于自然的知性活动排除于实践理性之外，康德的实践哲学蕴含了某种生存论内涵，但这一蕴含其根基仍然在于某种超验存在的内在而纯粹的规定性。康德实际上是强化了自亚里士多德以来西方实践哲学的主流传统，与此同时也深刻地暴露出传统实践哲学在理论根源上对生存论的疏离。

马克思实践哲学的意义在于，它不仅只是一般地承继了实践哲学的人本主义传统，并且要求在无神论的意义上贯彻实践哲学的彻底的人本主义。但这种彻底的人本主义并不是与自然主义的割裂，而是恰恰相反，是“自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”[71]。自然主义与人本主义的这一统一，显然不是实体概念上的抽象同一，而是生存论的统一。在马克思那里，并不存在康德那种面对自然的理论哲学与面对自由的实践哲学的决然区分，就是说，人对于外部自然世界的认识和改造活动与人自身的道德实践活动本身就是关联在一起的。康德区分自然与自由（包括现象界与自在之物以及知性与信仰的区分）靠的是人的理性能力，而马克思则通过意识形态批判的方法揭示出，这种区分实际上是宗教神学的理论预设。而当基督教神学把人对于外部自然世界的认识和改造活动撇开在外时，同时也意味着撇开了人对于外部世界的改造活动应当承担的责任。在马克思看来，人对于外部自然的认识和改造活动恰恰是人的一切生活活动的前提，马克思并不是要回到把实践理解为外在的对象化活动的近代认识论哲学，而是把实践看成面对自我、自然界、社会和历史的总体性的生存活动，在这个意义上，人对自然界的实践活动本身就是人自身实践活动的内在的历史展开过程，在此，自然史被看成人类史的内在环节。如果说西方实践哲学的人本主义传统本质上仍然是神本主义，那么，马克思则要通过彻底的无神论使实践哲学真正人本主义化。基督教神学虽然以一种外在超越的方式表达了人性关怀，但这恰恰是以离弃并舍弃人的生存为前提的。在形式上看起来属于人本主义的地方，马克思却看出了问题，他使用了许多听起来颇有点别扭的措辞或表述，诸如“人的人性”“人的属人的存在”“人的本质就是人本身”，正是为了表明他在实践哲学上的彻底的人本主义立场，这一立场本质上蕴含着一种彻底的生存论旨向。换句话说，如果不在无神论和彻底的人本主义意义上建构生存论，就不可能真正进入马克思实践哲学。在马克思那里，“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说”[72]，其结果就是马克思哲学意义上的人学或实践哲学。但这一意义上的人学或实践哲学的基础不再是有神论或抽象存在论，而是无神论以及贯注于人的社会历史实践活动中的生存论。

一些反对从生存论层面理解马克思实践哲学的观点认为，马克思的实践哲学由于直接蕴含着一种无产阶级革命的理论，因而不可能是生存论的。不过这种观点基本上是站不住脚的，因为它实质上是基于对革命包括对马克思革命理论的某种偏执的认识。的确，由于发现传统哲学中抽象形而上学的意识形态本质，马克思使用了一种极具挑战意味的言说方式来表达其实践的唯物主义的新哲学观：“哲学家只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[73]而当马克思把实践的唯物主义与共产主义等同起来时，所谓实践哲学直接意味着革命行动。这种革命内涵，毋庸置疑地蕴含在马克思本人的著述中，不过，是否是为革命而革命，为造反而造反，为改变世界而改变世界，却是大有说道的。实际上，马克思坚决反对在非理性或者无政府主义的意义上理解革命，革命当然需要改变世界，但改变世界的目的是为了使世界更符合人的生存需要，同时也使人的需要更符合自然的需要。人通过革命的方式克服异化，但人克服异化的目的并不是为了革命。革命当然需要通过政治解放，但政治解放是作为一种必经的中介而存在的，中介本身还不是目的，解放的目的仍然是全面地展开人生存的内在的丰富性，“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己”[74]。对私有财产的扬弃，恰恰是要实现对财产关系的积极的占有。可见，在马克思的革命理论中，本身就包含着一种明确的关于人类解放的生存论构想。正是在这一意义上，马克思把共产主义看成“交往关系的再生产”，其实质是资本主义的生产关系历史性地转变为基于“自由人联合体”的社会性的交往实践关系。其实质是把人与人的关系还原为物化的甚至异化的人与物的关系，转变为人与人之间摆脱了基于财产异化关系的自由交往关系，其中，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[75]。马克思的共产主义所表述的是一种不同于宗教神学式的个人信仰，是一种公共理性，这是社会性的信仰，在这个意义上，把马克思的“共产主义”译为“共生主义”更符合马克思的本义。[76]通过马克思的共产主义及其革命理论否定马克思实践哲学中的生存论蕴含，看来是缺乏学理依据的。

不过，在学理层面，对马克思实践哲学仍然需要深入到生存论存在论层面。马克思实践哲学强调的是人的活动的主体性以及世界的属人性，强调通过“人类社会或社会化了的人类”去实现人与自然的自为的统一。但在现代性的强势语境下，主体性可能进一步膨胀为主体主义，人类意识也可能泛化为人类中心主义，对实践的强调则有可能导向实践的自我崇拜。在笔者看来，目前对马克思实践哲学的理解方面确实存在着上述倾向。要克服这一倾向，突破口仍然在于挖掘和领会马克思实践哲学的生存论蕴含。实践观当然要强调主体性，但这一主体性并不是像近代认识论哲学唯我独尊的单子式的主体性，而是基于交往实践活动的蕴含着主体间性的主体性。这里的主体间性还不是像胡塞尔所说的那种超验的主体间性，而是社会性的交往关系，主体间性的实质即人的本质在现实意义上的社会性。在这个意义上，对马克思实践哲学主体性的理解本身就需要超越近代哲学的主客二分（主体主义与客体主义恰恰是这一主客二分的结果），进入一种建基于现实生活世界和人的社会化活动的生存论统一关系。主体主义表现在自然哲学上，则是人类中心主义。人类中心主义分为两种形式，一种是作为常识的人类中心观，就像一般的人道主义一样，常识的人类中心观强调在维持人与自然之间基本的生态和谐的意义上凸显人生存的超越性与优越性，它不过表达了一种日常的生存观念。另一种形式是主体主义层面的人类中心主义，它实际上是现代性条件的产物，在其中，人类的超越性在很大程度上被看成对自然的生存性的当然否定，这本身就是牺牲人与自然生存论关联的结果。马克思通过对实践和工业的积极的理解，强调了人对于自然的主体性，与此同时也把自然看成客体对象。因此马克思实践哲学意味着肯定常识的人类中心观，但不能进一步扩大为现代性的人类中心主义。事实上，马克思实践哲学，就是要在肯定人的实践及其社会化活动的历史合理性的意义上，重建人与自然的生存论统一关系。反过来说，重建人与自然的生存论统一关系，又必须展开实践的不懈的自我反省与批判活动。在这一意义上，马克思实际上是把仅仅只是在道德领域展开的实践扩展为人的活动的所有领域，从而使实践批判获得了一种新的形式与效能。在道德领域，实践批判的方式是内省和自律，但这一批判方式却难以应对人的指向于外部世界的对象性活动（包括人与人的社会交往活动）领域，而马克思的实践批判，指向的则是人的对象性活动的自我批判。当马克思把人的对象性活动具体地理解为人的社会化活动时，实际上意味着，人与自然之间的实践关系，就是通过人的社会化活动展开的，而实践批判同时也必然要体现为社会批判。人与自然的生存论统一，既是实践批判及社会批判活动展开的逻辑前提，也是这一批判活动所要达到的目标。

挖掘马克思哲学中的生存论意蕴，同时就是当代中国实践哲学的努力方向。实践哲学是20世纪90年代前后国内学术界关注的热点问题。通过切入实践的唯物主义，学界大体已经形成这样一种共识，即认为实践哲学不仅是马克思主义认识论的首要的和根本的观点，同时还必须是整个马克思哲学的首要的和根本的观点。这种理解体现了一种浓郁的现代哲学意识，由于建设性地理解和发展了马克思哲学的精神实质，当代中国实践哲学研究与世界哲学的当代走向形成了一种对话。现代哲学观念变革的关键就在于哲学关注的对象从自在世界向生活世界或意义世界的转化，这一转化的实质实在不是哲学内部的重点从存在论向认识论或实践论的转化，而是哲学思维方式从传统的存在论的以及认识论的思维方式向属人的、实践的思维方式的根本转变。但是，实践哲学研究也存在自身的困境：首先，它在反对存在论思维方式的同时虽然也承认任何一种哲学都应当具备一种存在论建构（事实上，论者们始终与种种非存在论化的哲学思潮保持着一定的距离），但却一直没有为实践及其人的哲学确立起相应的存在论基础。很多论者仍然只是在本原性的“本体论”做文章，并没有真正深入到“存在论”问题。即使在用Ontology表达存在论，但其具体内涵却是本体论，物质与实践两个本体究竟谁在逻辑上优先的问题就属于此类问题。这类问题貌似在理论问题上“较真”，但一开始就是在一个错误的前提下进行的，更多的学者干脆回避了存在论问题。然而，要想在哲学深处贯彻实践哲学，就必然触及存在论问题，也必须对这一问题拿出相应的理解来。其次，对于实践的外在性的过分强调事实上已使得研究本身陷入了一种主体主义困境。学界对于实践的强调大多是停留于外在的、对象化的以及物化的层面，而内在的、非对象化的以及精神层面的实践活动往往在理论视野之外。至于当代哲学提出的积极的主体间性思想迄今为止仍然缺乏与实践及交往概念的沟通与对话，实际上，主体间性并没有进入到实践哲学视野中来。正是由于对实践哲学的内在性与主体间性缺乏理解，造成了对具体实践活动的非理性的、反主体性的、反人类性的层面缺乏识别，在一定程度上导致了对实践的无批判的盲从。对实践的盲从反过来又阻碍着由实践的内在性所固有的自我批判精神的合理展开，由于一味执着于实践理性的自我范导能力，批判的理性反倒陷入对理性的限制。最后，至关重要的一点是，实践哲学研究所存在的根本问题在于尚未自觉地深入到生存论理解活动中，对生存的理解事实上往往存在两个认识误区。一个误区是把生存看成马克思所批判的旧唯物主义哲学概念，仅仅在一般生命物的存活本能的意义上去定位和看待人的生存，这就使得人们在理论思考与建构中不自觉地避开了生存论问题。另一个误区则是把生存完全看成生存主义哲学意义上的极端个体化的感性生存概念，于是对生存论的理解也就很自然地陷入了生存主义的困境：仅仅把个体的生存看成“真实的存在”，而把他者、共在以及境遇存在看成“非真实的存在”或“无意义的存在”，把人的生存与周围世界的存在对立起来。正是由于过于局限于生存论的个体意义从而在更广泛的生活意义上陷入了非理性困境，反过来又动摇了人们对于生存的信念。

马克思实践哲学当然蕴含着一种思维方式的变革，这种思维方式强调人的活生生的实践，强调人的活动的历史性和在具体实践活动中形成的社会关系，它坚决反对实体性的和非历史的思维方式。而存在论思维方式就属于这样一种实体性的和非历史的思维方式，这种思维方式抹去了人的感性活动和现实关系，借助于纯粹思维活动在人的活动之外构想出某个本体形式并以此本体为核心演绎成一个自足而独断的理论体系，即实体性的和非历史的存在论。这种存在论之所以是实体性的和非历史的，是因为它并没有考虑人们的实际生活过程，是因为它对人的实践活动的异在化与抽象。然而，实体存在论的独断性又表现于，它把实体性的本体本身直接看成包括人在内的一切存在物的根据，并且要求人们从其存在论的理论体系中去把握自身生存的根据。在实体存在论中，“本体”被看成了人之所以存在的本质或根据，其实恰恰是外在于人的生活甚至是与人的现实的需要与价值相敌对的东西。而实体存在论则被看成阐释人之所以存在的思想体系，但事实上存在论根本就不可能直接阐释人的生存，实体存在论其实是以一种完全静态的理论来解释动态活动的人，因而也就不可能理解人的生存——在它那里只有实存而没有生存。可见，要贯彻实践哲学的思维方式，不仅要反对存在论的思维方式，还要进一步废弃实体化的存在论。存在论思维方式是与其实体存在论的理论结构粘连在一起的。在这个意义上，实践存在论的努力不过是重蹈实体存在论的覆辙，实际上是把实践本身实体化了，而一旦下降到实体思维的水平上，它当然也就难以应付物质存在论的诘难。因此，坚持实践哲学，就应当坚决贯彻实践哲学的思维方式。但是，实践哲学本身仍然需要得到深层的理论支持，在它的背后虽然不存在某种实体性的本体，因而也不可能为其建构起一种实体存在论来，但却必然存在着一种具有存在论功用的理论基础，而且，这一基础并不是外在于实践哲学的，而就是内存于实践哲学之中的，这一基础就是实践-生存论。

反对从生存论存在论上理解马克思实践哲学的观点认为，马克思哲学的存在论基础是建立在历史唯物主义基础上的社会存在本体论，这种本体论与现代西方生存哲学的生存论截然不同。在笔者看来，从生存论存在论意义上理解马克思实践哲学，并把马克思实践哲学的存在论理解为实践生存论，正是体现马克思实践哲学与其唯物史观相互统一的题中应有之义。虽然现代生存哲学对生存论的理解也陷入了困境，但这并不意味着由此否定生存论作为当代哲学主题的合法性。在这一意义上，因为诟病于现代西方生存哲学而否定从生存论上揭示马克思实践哲学的存在论结构，本身就可能把马克思排除于当代思想之外。不过，在撇开了某种思想姿态上的异议之后，倒很有必要冷静地思考一个问题，那就是马克思的实践-生存论在什么意义上与现代生存哲学形成实质性的对话进而凸显了马克思实践哲学与现代西方生存哲学的重大差别。

前面已经剖析过，所谓生存论转向并不是由马克思开启的，克尔凯郭尔是首次在西方哲学史上提出这一问题的思想家，这一在当代被看成开辟了欧洲思想新方向的努力，其实质是要回复到苏格拉底时代理性与生存不分轩轾的哲学范式。在海德格尔看来，形而上学意义上的存在论在根源上是与生存论同义的，而他一生的努力都是在寻求并阐释存在论与生存论的内在关联。众所周知，在如何分析和建构生存论存在论上，海德格尔在其前后期的哲学努力中其实是存在着很大侧重或差别的。在《存在与时间》中，海氏是侧重于通过此在展开一种基础存在论的分析和建构。在完成《存在与时间》第一部之后，海氏即对此在的存在性有所迟疑，而是转而诉诸语言，包括放弃基础存在论这一提法，海德格尔深信，语言是存在的家，生存是通过语言而在场的，而语言也在自身生成中实现了存在意义的澄明，“存在总是在通向语言的途中。这个到达者也把绽出地生存着的思想在其道说中带向语言。于是，语言本身就被提升到存在的澄明之中了”[77]。在此，语言是一种在场，而生存则是通过这一在场的存在承载起来的。理解语言就是理解生存，海德格尔之后的语言哲学在存在论层面的主要工作就是通过语言并穿过语言去把握语言之中或语言背后常常处于无名状态的生存论底质。当伽达默尔直接把理解活动看成具有存在论性的阐释时，理解活动本身就已经生存论化了。实际上，通过生存哲学特别是生存哲学融入其间的现象学运动的努力，生存论本身已经成为当代欧陆哲学的主题。而在欧陆哲学之外，英美分析哲学其实也蕴含着值得重视并需要从学理上深入探究的生存论蕴含。大体上说，从维也纳学派对形而上学的拒斥，到后期维特根斯坦对日常语言及生活形式的重视，到奎因的存在论承诺，再到20世纪60年代以后分析哲学与现象学的汇合趋势，分析哲学本身就以特有的方式参与了当代哲学的生存论努力。

但是，总的看来，现当代西方生存论哲学仍然存在着严重的困境并显示出时代的局限性与过渡性。第一，生存论陷入了感性个体的自身困境之中，理性主义时代形成了对人的个体生命存在及其价值的漠视，生存主义哲学则力图通过对感性个体之生存状态的揭示，克服理性主义对人的知性的和实体性的理解模式，呈现感性个体生命的意义和价值。但是，在强烈的非理性主义乃至反理性主义的影响下，这种努力又把自我与他人完全对立起来，使感性个体完全封闭于社会系统之外，进而张扬一种既乖张又脆弱、缺乏生存能力的病态的感性个体。第二，现当代西方生存论哲学运动中一直蕴含着生存论回复的强烈冲动，因而始终笼罩着（或者说一直就没有摆脱）一种浓厚的复古主义情结。现代西方生存论哲学的价值目标不是“向前看”，而是“向后看”，海德格尔一直在追溯一种存在的原初性，从对西方存在话语谱系的不倦的阐释，对“天地神人”四根同一境界的追寻，包括对看来于他并不熟悉的道家生存智慧的迷恋，都隐含着海德格尔本人在生存论态度上的无法摆脱的复古主义诉求，而这种诉求反过来又强烈地支撑着他对现代生活的本质拒斥，这一倾向一直深刻地影响着现代西方生存哲学。实际上，以海德格尔为代表的现代西方生存哲学并没有找到一条真正融入并理解当代人生存方式的生存论。第三，现当代西方生存论哲学并没有深入到哲学以及哲学精神的历史性转换中，与存在论变革及生存论自觉活动关联着的哲学的根本转变，是从有神论向无神论的历史性的转换，海德格尔至多只是一位具有无神论倾向的生存哲学家，而在精神本性上仍是一位有神论者，因而当他在对生存论的理解陷入某种难以摆脱的困境时，仍然要发出吁求：“只有一个上帝能够拯救我们。”[78]其实，海氏生存哲学表现的是一种置身于虚无主义时代的生存焦虑与迷失，这种体验不仅表现在海德格尔哲学中，而且更为直接地表现在受海德格尔哲学直接影响的后现代主义思潮中。

马克思的实践生存论与现代西方生存哲学构成了一种批判性的和建设性的对话。[79]实践-生存论当然包含个体此在的维度，无论在历史的起点上，还是在作为人的未来生存论的理想状态上，马克思都十分强调个体生存的意义。但是，个体生存绝不是抽象的，而是处于现实社会关系之中，在此，社会性构成了实践-生存论的理性规定性，个人、类与自然通过社会关系从而形成了生存论统一体。而海德格尔之所以陷入紧张的和非理性的此在生存论状态，正是由于没有看到个体此在与社会历史之间的内在融通。个体此在是通过融入社会历史而获得存在意义的。在此，作为马克思哲学特征的唯物史观，就是对于人自身生成过程的哲学理解与建构。历史的本质就是人自身实践活动的展开及其理解，而历史之为历史的意义就在于未来，人总是有一个未来存在，而且这一未来就是人自己创造的。人的生存，最终并不是向上帝交代，而是能否向人类自身的未来交代。当人把生存的意义论域仅仅限于个体与上帝之间时，实际上是无法摆脱掉悲剧性和宿命式的生存体验的，现代西方生存哲学实际上是强化了这一生存体验。但是，马克思实践生存论由于是历史哲学从有神论到无神论的根本转变，因而首先就舍弃掉了上帝意识，实践观意味着人为自身承担责任的伦理意识。马克思是“向前看”的，对马克思而言，现代人必然置身其间的生存方式及其状态意味着他不可能采取一种历史的复古主义态度，“无神论，共产主义决不是人所创造的对象世界的消逝、舍弃和丧失，即决不是人的采取对象形式的本质力量的消逝、舍弃和丧失，决不是返回到非自然的、不发达的简单状态去的贫困。恰恰相反，它们倒是人的本质的或作为某种现实东西的人的本质的现实的生成，对人来说的真正的实现”[80]。这意味着马克思要求通过自身积极有为的生存实践活动改变自身受动的生存状态，马克思正是通过对自身历史的深刻洞察和引导，展示了一种理性的历史乐观主义，并体现着对现时代的本质性理解。

现代西方生存哲学总是在试图修复某种看起来已无法复原的哲学传统的断裂，与之相反，马克思始终在强化这一断裂，换句话说，马克思实践哲学所显示的正是内源于欧洲哲学传统中的某种最为剧烈的反叛与超越，并由此蕴含着当代对传统从生存方式到精神形态的巨大跃迁。在这个意义上，马克思是当代西方的苏格拉底，这意味着马克思思想首先应当在西方思想传统中获得理解，而马克思也正是在突破西方传统的固有模式上实现了从西方性向人类性的转换与提升。因此，在马克思的生存论论域内，本身就关联着一种富含生存论资源的非西方文化传统面向当代的创造性转换，并且由此为全球性的现代性重建工作做出应有贡献。马克思正是通过这种方式导引着整个人类生存样式的当代转换，这正是马克思哲学的当代性所在。马克思不是先知，但马克思却富有历史的远见，通过其世界历史时代思想以及从有神论向无神论的过渡中必然出现的“人的非神圣形象的自我异化”的思想，马克思实际上已经指证了当代人生存状态以及精神信仰的危机。不过，马克思虽指出了当代人生存的虚无状态，但在其理论旨向上，却又历史性地超越了这一状态。当海德格尔叹服马克思真正是深入到历史的本质之维时，意味着这位当代最卓越的思想家本人还难以理解并达到马克思的思想高度。从这个意义上说，作为马克思实践哲学存在论基础的实践-生存论仍然有待于历史地建构。

[1] 俞宣孟：《本体论研究》，13页，上海，上海人民出版社，1999。

[2] 俞宣孟：《本体论研究》，25～26页，上海，上海人民出版社，1999。

[3] 赵汀阳：《本体论的困难及其出路》，转引自宋继杰主编：《Being与西方哲学传统》，1161页，保定，河北大学出版社，2002。

[4] 《马克思恩格斯选集》第1卷，73页，北京，人民出版社，1995。

[5] 高清海：《哲学的憧憬》，240页，长春，吉林大学出版社，1995。

[6] 参见第一章第二节“生存（Existence）与存在（Being）：断裂与沟通”。

[7] 《亚里士多德全集》，苗力田等译，Ⅲ，436B，北京，中国人民大学出版社，1992。

[8] 《亚里士多德全集》，Ⅱ，12.424A。

[9] 洛克：《人类理解论》上卷，关文运译，68页，北京，商务印书馆，1986。

[10] [德]黑格尔：《逻辑学》上卷，杨一之译，5页，北京，商务印书馆，1991。

[11] 俞宣孟：《本体论研究》，27页，上海，上海人民出版社，1999。

[12] 张世英：《进入澄明之境》，207页，北京，商务印书馆，1999。

[13] [德]康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，170页，北京，商务印书馆，1985。

[14] [美]威廉·巴雷特：《非理性的人》，杨照明、艾平译，283页，北京，商务印书馆，1995。

[15] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，87页，北京，人民出版社，2000。

[16] 关于“生存论”，我们或许可以杜撰出Theory of Existence或Existence Studies，甚至还可以称为Philosophy of Existence（生存的哲学）。但是，迄今为止，在西方哲学领域中并没有“生存论”这一专名，海德格尔有时称为“Existenzial（生存论性质、生存论环节）”“Existenzialitat（生存论状态）”，更多的时候是以形容词形式（existenzial）出现在句子结构中，诸如“生存论上的”“生存论澄明”“生存论机制”“生存论领悟”等等。经常也有以Existentialism（生存主义）来命名“生存论”，但是，构成称谓的Existential恰恰是作为超越Existenz要的“实存（exsistere）”意义，海德格尔拒绝以Existentialism来称呼其存在论研究，并不只是出于对生存主义作为思潮的反感，而是有其理论上的根由的。

[17] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，92页，北京，人民出版社，2000。

[18] 《马克思恩格斯全集》第2卷，118页，北京，人民出版社，1957。

[19] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，90页，北京，人民出版社，2000。

[20] 《马克思恩格斯全集》第3卷，29～30页，北京，人民出版社，1960。

[21] 《马克思恩格斯选集》第1卷，60页，北京，人民出版社，1995。

[22] 《马克思恩格斯选集》第1卷，76页，北京，人民出版社，1995。

[23] 《马克思恩格斯全集》第1卷，453页，北京，人民出版社，1956。

[24] [德]海德格尔：《路标》，孙周兴译，386页，北京，商务印书馆，2000。

[25] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，92页，北京，人民出版社，2000。

[26] [加]莱斯：《自然的控制》，岳长龄等译，78页，重庆，重庆出版社，1993。

[27] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，92页，北京，人民出版社，2000。

[28] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，140页，北京，人民出版社，2000。

[29] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，88页，北京，人民出版社，2000。

[30] 俞吾金：《实践诠释学》，46页，昆明，云南人民出版社，2001。

[31] 《马克思恩格斯全集》第1卷，453页，北京，人民出版社，1956。

[32] 《马克思恩格斯选集》第1卷，58页，北京，人民出版社，1995。

[33] 《马克思恩格斯选集》第1卷，59页，北京，人民出版社，1995。

[34] 《马克思恩格斯选集》第1卷，58页，北京，人民出版社，1995。

[35] 《马克思恩格斯选集》第1卷，60页，北京，人民出版社，1995。

[36] 《马克思恩格斯选集》第1卷，78页，北京，人民出版社，1995。

[37] 《马克思恩格斯选集》第1卷，59页，北京，人民出版社，1995。

[38] 《马克思恩格斯选集》第1卷，75～76页，北京，人民出版社，1995。

[39] 《马克思恩格斯选集》第1卷，76页，北京，人民出版社，1995。

[40] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，89页，北京，人民出版社，2000。

[41] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，60页，北京，人民出版社，2000。

[42] 按照第1章的剖析，Ontology应译为存在论。我们常常把Ontology译为本体论，这在很大程度上表明我们是在本原论而不是在超验论的意义上理解ontology，既然如此，称为本体论或许更合理一些，但这却仍然不利于深入理解当代哲学的存在论变革问题。

[43] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，83页，北京，人民出版社，2000。

[44] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，92页，北京，人民出版社，2000。

[45] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，107页，北京，人民出版社，2000。

[46] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，86页，北京，人民出版社，2000。

[47] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，90页，北京，人民出版社，2000。

[48] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，56～57页，北京，人民出版社，2000。

[49] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，106页，北京，人民出版社，2000。

[50] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，87页，北京，人民出版社，2000。

[51] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，86页，北京，人民出版社，2000。

[52] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，84页，北京，人民出版社，2000。

[53] 《马克思恩格斯选集》第1卷，294页，北京，人民出版社，1995。

[54] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，84页，北京，人民出版社，2000。

[55] 《马克思恩格斯选集》第1卷，121页，北京，人民出版社，1995。

[56] 《马克思恩格斯全集》第1卷，345页，北京，人民出版社，1956。

[57] 《马克思恩格斯全集》第1卷，346页，北京，人民出版社，1956。

[58] 《马克思恩格斯选集》第1卷，443页，北京，人民出版社，1995。

[59] 张曙光：《生存哲学》，79页，昆明，云南人民出版社，2001。

[60] 张曙光：《生存哲学》，134页，昆明，云南人民出版社，2001。

[61] [德]海德格尔：《路标》，孙周兴译，141页，北京，商务印书馆，2000。

[62] [古希腊]亚里士多德：《尼各马科伦理学》，苗力田译，27页，北京，中国社会科学出版社，1990。

[63] [古希腊]亚里士多德：《尼各马科伦理学》，苗力田译，30页，北京，中国社会科学出版社，1990。

[64] [古希腊]亚里士多德：《尼各马科伦理学》，苗力田译，37页，北京，中国社会科学出版社，1990。

[65] [古希腊]亚里士多德：《尼各马科伦理学》，苗力田译，115页，北京，中国社会科学出版社，1990。

[66] [古希腊]亚里士多德：《尼各马科伦理学》，苗力田译，116页，北京，中国社会科学出版社，1990。

[67] [古希腊]亚里士多德：《尼各马科伦理学》，苗力田译，118页，北京，中国社会科学出版社，1990。

[68] [古希腊]亚里士多德：《尼各马科伦理学》，苗力田译，121页，北京，中国社会科学出版社，1990。

[69] 如下分析可以佐证这一点：“因为善出现于政治交往中，善的哲学分析——伦理学基本上是政治学的一部分，因此亚里士多德也把他的伦理学著作称为政治学。实践的基本科学伦理学必然属于政治学，这有一种体系的意义。伦理学不是道德主体性的学说，而是最初的自由人共同体的学说。伦理学从一开始就是一种政治的反思。亚里士多德的伦理学不是在主题意义上是政治学，而是在概念意义上是政治学。从概念上说，《伦理学》（指《尼各马科伦理学》，引者注）是一部政治学著作；《政治学》是一部伦理学著作。说伦理学是政治学，是因为善是在交往中产生的；说政治学是伦理学，是因为交往的各种设置是为产生善服务的。”（参见张汝伦：《历史与实践》，119页，上海，上海人民出版社，1995）

[70] [德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，7页，北京，人民出版社，2002。

[71] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，83页，北京，人民出版社，2000。

[72] 《马克思恩格斯选集》第1卷，9页，北京，人民出版社，1995。

[73] 《马克思恩格斯选集》第1卷，61页，北京，人民出版社，1995。

[74] 《马克思恩格斯全集》第1卷，443页，北京，人民出版社，1956。

[75] 《马克思恩格斯选集》第1卷，294页，北京，人民出版社，1995。

[76] 彭富春：《马克思美学的现代意义》，载《哲学研究》，2001（4）。

[77] [德]海德格尔：《路标》，孙周兴译，426页，北京，商务印书馆，2000。

[78] 海德格尔：《海德格尔选集》，1306页，上海，上海三联书店，1996。

[79] 关于马克思生存哲学与当代西方生存哲学，张曙光曾做过一个精当的区分，兹引证如下：“如果说，前者更为重视人生存的客观的社会的方面，后者则更为重视人生存的主观的个体的方面；前者认为人虽然在社会中会发生异化，但也只是在社会中才有自由，后者认为人在社会中往往被‘平均化’，成为个性消失的‘常人’；前者重视的是人生存的生产能力和社会规则，后者重视的则是人生存的自我选择的主观体验；前者重视人类社会历史的必然性和规律性，后者重视的则是人生的差异、偶然和不确定性；前者看重人的基于生存实践的感性，但同样重视理性，后者则质疑理性，信任并推重非理性；前者充分肯定工业和科技对人类发展的推动和解放作用，后者则尖锐批评科技和现代化作为工具理性的负面作用；前者对人类有一种最基本的信任，这个信任来自于人的生存的实践批判性，后者则因为人类的利己本能而对人深深地怀疑失望，要么就在感伤和浪漫之间徘徊；前者对人类有一个进步的基本信念，并指出了人走出动物式的‘生存斗争’状态的道路，后者则对人类的前途感到迷茫，也只能让人的心灵在信仰的维度中得到安慰。”（张曙光：《生存哲学》，135页，昆明，云南人民出版社，2001）

[80] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，112～113页，北京，人民出版社，2000。