马克思哲学关心的根本问题其实就是人的现实的生存。马克思哲学的理论基础与其说是存在论的，倒不如说是生存论的。学界大都认为马克思哲学虽然反叛传统哲学的超验存在论，但作为一种新的哲学形态，马克思哲学也应有自己的存在论[42]。不过究竟是什么样的存在论？其实是一个很复杂的问题。由于受亚里士多德哲学以及中国哲学本根论传统的影响，我们很少注重Ontology的超验特性。实际上，即使当人们使用Ontology这一术语时，所指的对象还是经验意义上的本根论。这一本根论，一方面是指世界的本原，另一方面是指个体生命存在的本体基础，且基本上都是在无神论的语境中使用的，与Ontology应有的有神论相差是非常大的。在这个意义上，称之为“本体论”本身就较为妥帖地反映了这一差别。因此，当把马克思哲学的存在论结构称谓为物质本体论、自然客体本体论、人学本体论、实践本体论、社会本体论、历史本体论等，一方面反映了马克思哲学存在论在本质上的无神论，同时也意味着，这种称谓本身表明学界也许并未在存在论变革的意义上理解马克思实践哲学的存在论意义。但是，若考虑到马克思实践哲学是西方哲学传统的内在的反叛，那么在马克思哲学背景中讨论Ontology问题也还是应该称之为“存在论”。马克思实践哲学首先是对于西方哲学传统的内在超越，并通过这一活动开启并且深刻地影响着当代哲学变革。马克思实践哲学蕴含的存在论变革及其生存论意蕴，必然是从超验的实体性的存在论向感性的、社会历史性的生存论的变革，而不只是从超验的存在论向感性的生存论的话语平移。这就是说，并不是说把马克思哲学的存在论结构称谓为物质存在论、自然存在论、人学存在论、实践存在论等等就够了，而是要结合存在论变革挖掘马克思实践哲学的生存论结构及其蕴含，并且由此使马克思实践哲学也得到一种类似于传统存在论之于传统形而上学之奠基意义的理论阐释。

应当说，从生存论的意义上理解马克思实践哲学的存在论基础，本身也是对当代哲学存在论理论意蕴的内在理解。这里，把存在论的理论意蕴与存在论的实体性的理论形式区分开来是十分必要的。存在论的理论意蕴乃任何一种形式的存在论都必须承蕴的，同时也是人们通过存在论这一话语所表达出来的根本旨向，从表现形式上看则是主体的历史实践活动不断追求和实现的人、自然、社会以及历史的生存论统一性。应当说，不同类型、不同时代的文化样式都包含着生存论关怀并因此包含着存在论蕴含，超验性只不过是表达这一蕴含的一个维度，至于传统存在论的实体本性则是通过某种纯粹的逻辑形式所表达的超验存在的绝对性。但正是这种实体本性对于人的本己的生存论体验来说倒逐渐成了一种外在的规定形式，并最终将存在论的理论意蕴限定于超验之一维上。马克思哲学的意义就在于深入揭示人的历史实践活动，将传统哲学的超验的、实体性的存在论形式还原或转换为人的实践活动所内含的生存论意蕴。在这个意义上，我们平常所说的作为马克思哲学存在论的人的哲学存在论、社会存在论、实践存在论以及历史存在论等等，其实应该直接看成人的哲学生存论、社会生存论、实践生存论以及历史生存论。不过，鉴于实践观在马克思哲学中占有至关重要的解释意义，笔者主张应当把马克思哲学中具有存在论意蕴的理论基础称为实践-生存论。

实践-生存论蕴含着如下三方面的理论内容。

第一，从理论结构上看，实践-生存论是自然、人、社会通过人的实践及社会化活动所实现的自为的、开放的和历史的统一。

仅就生存论的基本结构而言，人与自然无疑具有“最直接的明证性”。在人们的意识中，一提到人的生存，也不外是人与自然两种构成要素。生存论结构当然必须包含人与自然，但仅仅在人与自然之间却只能形成一种原始的、自在的和被动的结构。这种结构缺乏积极的主体性，而这种积极的主体性正是通过人的社会性、历史性的实践活动表现出来的，这正是实践-生存论的理论内涵。实践-生存论表达的是一种自为的生存论统一关系，这是自然、人、社会之间开放的并且具有一定交互作用的关联，是一种动态的平衡系统。在这一系统中，自然、人、社会都不是自在的实体形式，自然是活生生的自然，是社会化的人生存于其中的自然，马克思称之为“自然界的生活”；人不再是抽象的自我意识，而是自然性与社会性兼备的处于具体历史活动中的人；社会则是正在生成着的历史性概念，即社会化。在上述系统中，人的因素具有主动性，但人之所以具有主动性，恰恰是因为人的社会化，因为正是通过社会化，自然才得以人化。“自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，……只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是自己的人的存在，并且自然界对他来说才成为人。”[43]因此，整个自然、人、社会的自为的统一，就是通过社会化实现的。我们常常用人化来阐释人的生存，但仅仅在人与自然的关系上所理解的人化还是一种十分抽象的概念。只有当人化同时也具体地表现为社会化时，人-社会-自然生存系统的自为性才是现实的；因为正是通过社会化，人与自然才从非历史性的实体概念提升为历史性的开放的概念并具体实现其历史性的生成。

按照实践-生存论的理论内涵，自然与人都应当看成人本身的历史活动的产物。既然人和自然作为历史的前提“已经成为实际的、可以通过感觉直观的”[44]，那么，以非历史的态度去看待人与自然的观点就必须中止了。因此，不要在自然界是否存在之类问题上徜徉，而应当把问题集中于思考诸如自然界是如何通过人的劳动而“成为人的自然界”的，也不要抽象地思考人的本质，而应该思考人在现实的社会关系中如何展开和规范人的主体性活动，自然的人化与人的自然化本质上是人的社会化活动，并必然是通过社会化的实践活动实现出来的。

在实践-生存论结构中，自然与人之间存在着强烈的交互性关系。首先，“自然界”必须能够作为人的“感性的对象”，也即成为感性的和属人的世界的一部分。“自然界，无论是客观的还是主观的，都不是直接同人的存在物相适合地存在着。”[45]就是说，人通过实践活动把自然界已经变成了人的生存的一部分，自然界真正成了“人的无机的身体”，“感觉在自己的实践中直接成为理论家。感觉为了物而同物发生关系，但物本身是对自身和对人的一种对象性的、人的关系”[46]。在这个意义上，自然界“直接是另一个对他说来感性地存在着的人”[47]。这就是说，“人化了的自然界”乃人的感性之所以可能的前提。在此，“人化了的自然界”，即属人世界也就是实践-生存论的核心概念。其次，人通过自身的对象性实践活动也在不断实现自然化，人直接说来就是自然存在物，而且是有生命的自然存在物，人是通过感性与对象性活动去确证自己独特生命价值的自然存在物。但人的活动不可能脱离自然界，“人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断的交互作用过程的、人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，不外是说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分”[48]。不仅如此，人的活动本身必须参与进“自然界的生活”，因而，人也必须把自然界当作他的“感性的对象”，“一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能参加自然界的生活”[49]。

实践-生存论本身是一个动态的、历史性的结构，因而，自然、人与社会的具体流变都是随着人的社会化过程实现的。人的社会化培养起了作为人的最直观的生存实践活动——感觉（感性）。“社会的人的感觉不同于非社会的人的感觉。只是由于人的本质客观地展开的丰富性，主体的、人的感性的丰富性，如有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛，总之，那些能成为人的享受的感觉，即确证自己是人的本质力量的感觉，才一部分发展起来，一部分产生出来。”[50]人是对象性的存在物并且也对象性地生存着，人的对象性活动同样也是通过人的社会化展开的，“只有当对象对人来说成为人的对象或者说成为对象性的人的时候，人才不致在自己的对象中丧失自身。只有当对象对人来说成为社会的对象，人本身对自己来说成为社会的存在物，而社会在这个对象中对人来说成为本质的时候，这种情况才是可能的”[51]。而人的对象性活动也只有通过社会化活动才能真正实现，

在实践-生存论中，实践与社会化是一对互动概念，社会化的事实尺度和理论根据都是实践，而实践的具体历史的展开就是人的社会化活动。整个实践-生存论结构之所以具有自为性，正是实践与社会化双向互动的结果。当然，正像社会化本身是一个历史过程一样，实践-生存论结构的自为的统一也是一个历史的过程。自然、人、社会这一整个生存论系统的正在生成的历史，同时也是整个生存论系统的尚待完成的历史，这一历史一方面创造并展开了人生存的内涵丰富性，另一方面，也同时带来尖锐复杂的生存矛盾，并造成不可避免的异化——社会化不过是对这种异化的理解和克服。

第二，从理论功用上看，实践-生存论是关于人类生存的根本理论，其具体表现形式即人类解放论。

实践-生存论不是关于自然哲学的理论建构，而是对于人的生存实践活动及其社会化过程的自我阐释。自然哲学只能解释人生存的实存事实，作为实存事实的生存当然会对理解人的生存有所益处，但它最多只是具体理解活动的一个知识学背景。要理解人的生存的超越性，就必须立足于人的实践的和社会性的生存方式。实践-生存论属于社会历史哲学范畴。

实践-生存论将生存主体确定在主体发展的最高阶段，即人类主体之上，它要求从人类的持存、从人类的应然生活出发，而不是从利己主义、从类的片面的要求出发去关注和理解人的生存，因而把人的生存看成通过具体的实践活动扬弃自身局限从而自觉追求类生存的历史过程。

类本位的生成是人的所有历史实践活动的最高目标，这一最高目标并不是某种抽象的乌托邦幻想，更不是与人的自我意识相异在的意识形态观念。在人类生存与发展中，差不多所有问题都是由于对类意识的自觉程度不够以及由此带来的对类本位的实现程度不够所造成的。实践活动中的类并不是抽象的，而是现实的和具体的；而且，应当说，正是因为实践活动，类才成为一个现实的和具体的概念。实际上，自从实践活动成为人类特有的生存方式以来，类意识的自觉与类本位的实现就成为解决所有重大现实问题与理论问题的最终方案——从很大程度上说，也是非常具体的方案。我们对每一种具体生存主体（包括他人、群体、社会、民族、国家乃至自我等等）以及主体间性的自觉都是确立在类本位的意识之上的，如果我们已经自觉意识到了类本位，那么上述一切具体的生存主体也就明确了下来，这也标示着人们对类本位的意识程度。类作为一件实存事实本是自在地存在着的，但这种自在的类能否上升到类本位并在人生存的具体实践活动中发挥作用，完全取决于人们对类的意识程度。在这个意义上，类本位恰恰是依赖于类意识而现实地存在着的。如果人们意识不到类的存在，那么类的实存不过只是种的存在，因为它并没有显示出作为类的存在的意义；只有当类的实存同时也显示出类存在的意义，类本位才是真实存在的。

正是因为将生存主体确立在类本位之上并且直接表达了对于人具体生存活动的关注，实践-生存论得以成为人类生存的根本理论。

值得注意的是，类本位与“个人”并不矛盾，正像社会与个人并不矛盾一样。作为人的社会化的完成形式，类同时就是“现实的、有生命的个人”，“人的个体生活和类生活不是各不相同的”[52]。而且，按照马克思的自由人联合体的理想，这种“现实的、有生命的个人”恰恰是“一切人的自由发展”即“类的发展”的条件[53]。在这里，个人与类之间之所以能够同一，仍然在于人是一种实践性的和社会性的存在物。作为个体的人之所以能够以特殊的生命表现形式确证类的存在，而类的存在作为一个整体也能够表现为每个个体的特殊生命活动，其实都是因为人的实践活动，因为人的社会性生存方式使然。正是在这个意义上，个人与类的同一才成为“社会生活的表现和确证”[54]。

因此，实践-生存论所强调的真实的个人并不是生存哲学所强调的那种个体。生存主义中的个体其实是在人为地割裂与社会以及与类的关联之后所形成的貌似真实其实十分抽象的“此在”式的个体。而实践-生存论中真实的个人则是指与类的生活直接同一起来的具体的生存主体，诸如具体的个人、群体、民族、国家，都是具体的生存主体，都应在与类的生活相谐趣的意义上去理解。

实践-生存论的社会历史旨向即人类解放论。

要真正实现具体的生存主体与类生活的谐趣，绝不只是某种美学上的努力就能达到的，它取决于人类自我解放的历史实践活动。相对于对真实的个人的一般描述，实践-生存论更加强调形成真实的个体生存的实际条件，尤其是揭示那些遮蔽真实的个人并使个人生活陷入异化状况的外部生存条件。因此，对具体的社会关系的批判远比对具体社会关系的解释重要。在人生存的现实活动中，真实的个人总是不能真实地表现出来，个人必然受制于其实际的劳动状况与劳动目的，“个人”要取得现实的生存，就必须放弃本属于他的劳动，不仅如此，还要反过来受制于他已被出卖的劳动。在现实中，真正的属于个人的生活并不存在，每个个人都必须作为“普通的个人”从而“处在本阶级的生存条件下才隶属于这种共同体”[55]。同时，也必须作为“私人等级”以异在的方式存在于以“消费和消费能力”作为“原则”的市民社会中，然而，恰恰是在市民社会中，人的生存活动被框定于“自私自利的物质生活”中。个人是通过其阶级归属与市民社会归属表现出来的，因而阶级归属与市民社会归属构成个人真实生存的合法性凭据，甚至构成其真实的本质，至于个体生存本身的内涵并没有能够表现出来。因而，当个人真正按照其“内在的需要”表达其生存活动时，反倒表现出“非本质的外在的规定性”[56]。

在现实中，真实的个人之所以并不能直接表现出他的自由自觉的生命活动，就是因为作为人生命活动的表现形式的劳动及其劳动关系的异化，其实质又在于私有财产的不同占有关系。人们对财产的不同占有关系具体确定着人们的生存活动，因此，以人的方式建构起一种积极的财产关系是获得人的生存活动的前提。

实践-生存论要求把对财产的不同占有关系看成衡量人们具体生存状况的关键因素，强调经济-政治关系对整个生存系统的决定和支配作用。在这里，实践-生存论反对像空想共产主义那样把异化归结为人对财产的依赖关系，而是归之为私人财产的不同占有关系，正是这种不同的占有关系所表现出来的人们之间经济与政治关系的不平等支撑起诸多有差别的个人生存，并使得这些个人生存与类的要求之间对立。作为类的生存，它必须真正拥有人类生存条件，必须实现社会对财富的占有，但个人生存基于不同的财产占有关系却分割了这种总体性并具体表现为非类的和非社会性的生存活动，“个人的生活方式、个人的活动性质等等，不但不使个人成为社会的一个成员、社会的一种机能，反而使他成为社会的例外，变成了他的特权”[57]。这样一来，要实现个人的自由全面的发展，就必须从这种经济的和政治的不平等关系中解放出来，从而真正实现从异在的个人生存方式向真正个体的也即与类本位同一的生存方式的跃迁。在这里，类本位的历史性生成不仅取决于人们对类意识的自觉，而且具体体现在人们的历史实践活动中，体现为人们对经济政治关系、对真正的公民生活的真实的占有。马克思说：“只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的‘原有’力量并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当做政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成。”[58]

第三，从理论旨向上看，实践-生存论即生活世界的形而上学。

实践-生存论所确立的是人、自然与社会的自为的生存论统一关系，这是一种旨在表达人类解放终极社会理想从而引导人类现实生存实践活动的人类生存理论。在此意义上，我们把实践-生存论直接看成生活世界的形而上学。

形而上学是与哲学在本质上的求真求善精神关联在一起的，它源自对世界的好奇与追问，是关于世界根源问题的追根究底式的探讨。但作为一门学问，形而上学恰恰是把这种本原式的和生成意义上的探讨抽象为本原式的和存在论意义上的逻辑构造，而这种构造反过来就成为一种前逻辑的设定。因此，超验性成为形而上学的本质特征，而概念性则成为形而上学的存在方式。离开了存在概念的演绎和体系性的构建都不可能有形而上学。进一步说，形而上学本身就是传统哲学得以存在的根本。笼统地讲，传统哲学有两大特征：一是理论精神上的存在论诉求，并且存在论本身特别适合于在宗教神学领域内加以运用；二是理论形式上对认识论的依赖，通过认识论的方式建立一种关于对象世界的客体化图式，而且正是通过这一方式确立起哲学方法论的中立性。实际上，传统哲学的上述两种特征正是基于传统哲学的形而上学。形而上学的意义在于：首先它确立起了一种超验世界及其解释模式，也奠定了文化传统的超验性，从而为超越有限的经验世界提供了一种存在论和信仰上的根据（在传统的生存样态下，这也是一种生存论的根据），其次是形而上学本身也建立起了一种追究事物本质并探求客观性的认知模式，进而形成了一种顽强支撑人类求知及其展开科学认知世界的理性主义致思取向。但其缺陷看来也日益明显，关于这一点，张曙光曾做过这样一种概括：

无批判地迷恋超验的形而上学，包括无限地拔高人自身的能力的主体形而上学，并以之作为自己安心立命的根基，这反映了人们尚不能自觉地理解并运用自己的心智和能力于自己的生活包括正视自己生存的有限性、不确定性，说明了人们心智和能力的某种不成熟性。这种不成熟性既如同缺乏自主生存能力的少年儿童总是相信童话崇拜“偶像”，也如同生命力旺盛的青壮年以为自己可以长生不老，以为世上没有自己办不到的事情。而由此产生的“形而上学”固然有给人以生活信念并鼓舞人向善向上的正面作用，但主要却是让人得到情感上虚幻的满足。因为它掩饰了人的真实的存在，遮蔽了人性的缺陷和弱点，又通过许诺给人们一个无限光明、尽善尽美的恒在的世界和作为这个世界主人的“大写的人”，助长了人的天真和简单的乐观，甚至助长了人的虚矫和妄想，从而使人走向否定自己尘世生活和肉体生命的歧途。[59]

上述概括指出了传统形而上学的超验本性及其神学根源，并且剖析了这一传统与传统时代人的受动的生存境遇的内在关联。这主要是针对传统形而上学的特征而言的。不过，传统形而上学其单纯性的理论外观并不是由于它在理论上“不能自觉地理解并运用自己的心智和能力”，而在于形式化的理论外观所蕴含的理论深刻性，而这点恰恰与形而上学表征着的抽象思辨性结合在一起的。就是说，形而上学的形成不能归之于人的心智能力的不成熟，形而上学反映了人类文化的高度的思辨能力与水平，而这一点恰恰又是与发达的认识论传统结合在一起，没有认识论传统，就没有形而上学。形而上学当然反映了一种信仰上的需要（这是形而上学之所以成立的动力所在），但形而上学之所以成为一门被人及其文化系统接受的学说，离开了逻辑过程是不可能的。在形而上学所涉及的范围内，它实际上展示了一种高度的知识综合与抽象功夫。更为重要的是，深究传统形而上学的抽象性与超验性，并不能得出形而上学是反常识的。当我们批判形而上学时，还必须关注它的根源就在于日常生活世界之中。

形而上学由两部分组成，一部分是指具体的理论形式，即存在论，另一部分是指由这一理论形式所表达的终极信念与终极关怀。从内涵及意义上看，形而上学更为偏重后一部分。任何一种形而上学，如果其理论形式并没有包含一定的终极信念与终极关怀，那么这种形而上学就不够称之为“形而上学”。但是，作为终极信念与终极关怀的形而上学又总是隐含于其理论形式中的，而形而上学的具体理论形式也常常制约着它对于终极信念与终极关怀的表达。正因为如此，人们常常只看到其理论形式而忽视其中包含的终极信念与终极关怀价值。

看来有必要把形而上学与抽象的存在论区分开来。当我们剖析传统形而上学的存在论本质时，不能由此忽视形而上学作为终极信念与终极关怀的一面，特别是忽视这一层面与日常生活的融会。出于否定传统的实体存在论进而否定形而上学存在的意义，看起来是十分轻率的。作为终极信念与终极关怀，形而上学说到底就是指对于人自身生存的终极信念与终极关怀信念，说白了就是“过日子”的质朴且深刻的道理。形而上学并不是外在于我们日常生活的，它本身就存身于生活世界之中，就是说，只要人们在生存着，他的生存方式就是形而上学的，并且在此意义上就是哲学的。“与其说‘形而上学’是人的现实生活的根据，不如说人的现实生活是形而上学的根据。形而上学作为生存论哲学的‘前身’不过是人生存的‘属人’向度的抽象或异在表达。”[60]正是在这个意义上，海德格尔才断言，某种自外部移入形而上学的生存样式并不是人的生存方式，“我们根本就不能把自身移入形而上学中去，因为，只要我们生存着，我们就总是已经置身于形而上学之中了。……只要人实存，人就以某种方式进行哲思”。[61]形而上学作为“生存之大道”，其实是其能够被称为“形而上学”的根本点所在，不过，这里的“生存之大道”本身也处于不断流变中，进而呈现出不同的样式。应当说，传统哲学的实体存在论也包含着一定的终极信念与终极关怀，这是一种在经验及感性界无法企及的终极信念与关怀，这种关怀最终直接转化为人们对神的绝对存在的信仰。这种信仰对于生存环境与生存能力十分有限的古代社会而言，是实实在在的，它具体到日常生活的每个层面。对于生存的超验式的信仰是形而上学的自在的呈现样态。但是，对于自为的世界而言，这样一种超验式的信仰就只能是一种外在的和异在的生存信念了。在自为的世界里，人们所需要的终极信念与终极关怀以及相应的确立信念的理论方式都应当是自为的。从这一视角看，传统的形而上学，无论在理论形式上，还是在它所表达的终极信念与终极关怀上，都是成问题的，不仅理论形式与其实际承载的生存信念是分离的，而且这种生存信念与当代人的生存信念实际上是背离的。

相对来说，形而上学在作为终极信念与终极关怀方面的涵容量与不确定性要远远大于其存在论的理论形式。存在论总是要固定得多，但终极性却是无形的，何况表达出来的终极性往往从形式上是与人们对于生存的根本信念隔离开来的。这里的关键在于，生存信念总是首先内存于人们的日常生活世界中的，是对于多样化的日常生活世界的内在体验，其具体表现是丰富多彩的；而存在论则只是哲学家的理论建构活动，而且往往是超验性的理论建构活动，相对而言，其形式要单一得多。在这个意义上，形而上学本身就应当是直接确立在生活世界之上的，而它通过实体存在论去承载生存信念的做法或许一开始就是不明智的，实体存在论的理论建构方式实际上阻挡了人们对生活世界的自觉。形而上学的根基应当在生活世界，而不在实体存在论的理论形式中。

当然，作为生存信念的形而上学本身是永恒的，而其具体的理论将随着人及其自我意识的发展而不断提升，因而其具体的理论确立方式应该是不断变化的，其稳定性只是相对的。当某种具体的理论确立方式严重阻碍了对生存信念的表达时，这种理论确立方式就需要破解甚至废止。在这个意义上，当代哲学不再满意于以异在的实体存在论方式确立人的生存信念，转而要求以自为的方式确立生存信念，是有其必然性的。当代哲学的努力，正是旨在将形而上学的终极信念与终极关怀价值，从与实体存在论的过分黏着中解放出来，并还原到生活世界之中，进而使形而上学成为生活世界的内在追求。然而，在我们看来，这种努力又只有通过实践-生存论的理论构造才是可能的。

当代人类生存活动的根本变化是从抽象世界向生活世界的自觉转换，其实质是从非历史的、非社会的活动转变为现实的、历史的、社会性的活动方式。实体存在论之所以必须予以废止，就在于它无法跳出非历史的和非社会的建构与解释模式，它只能用来解释抽象的和实存的人与外部世界的关系，只能局限于分析人生存的外在矛盾，一旦深入到生活世界，面对人生存的丰富的内涵，它就无能为力了。而实践-生存论恰恰是通过人们现实的历史与社会关系直接切入生活世界及人生存的内在矛盾，通过具体阐释人生存的意义及其实现过程，从而表达对自为的生存信念的理解与追求，把生存论关怀自觉地看成通过人类解放所实现的人、社会、自然整个生存论系统的自为的统一。

实践-生存论所包含的是生活世界的形而上学，其中，实践-生存论既是形而上学的理论形式，也直接表达着根本的生存论旨趣。实践-生存论直接就是一种新的哲学样态的存在论基础，这一存在论就其结构而言，就是指在生活世界之上所形成的并且是历史性地确立起来的人、自然与社会三位一体的整个生存论系统。其中，作为这一存在论的基本范畴，实践、生存、人、自然、社会、历史以及生活世界都不是实体性概念，而是流动性的、开放性的和历史性的。这些范畴的流动性、开放性和历史性保证了实践-生存论作为新哲学的存在论的流动性、开放性和历史性，同时也保证了存在论在功用上直接表达出对于人生存的终极关怀价值。

作为当代哲学的存在论基础，实践-生存论并不是用某种既定的理论模式建构起来的，而是历史地建构起来的；实践生存论所指认的不过就是人生存的历史，是人生存面向历史的结构与功能。它没有实体性的存在论结构，因此就不能用实体存在论的模式去理解，但它对一切人生存的实践活动却具有一种存在论性的理论承诺功能。实践-生存论是直接根植于生活世界并通过对生活世界的历史理性批判从而展开和确立起来的人类性的生存论结构。通过实践-生存论，形而上学既寻求到了它与生活世界的内在亲和性，又实现了它对生活世界的内在超越。这样一来，实践-生存论也就把作为终极信念与终极关怀的形而上学直接还原成了人生存的历史性的理想与境界。这是实践-生存论作为一种理论建构蕴含的人文理想，这一理想既是人类生存的高限，同时也是当代人类生存实践活动的基本地平。

实践-生存论也是马克思参与和引导整个现当代哲学存在论变革与建构的实际思想结果。马克思本人并没有直接提出实践-生存论，这一构想是我们结合整个当代哲学的存在论变革问题，从马克思哲学思想中读解出来的并且也是内蕴于马克思哲学的深层的理论结构。实践-生存论并不是一个静态的、封闭的理论结构，而是直接向人的历史实践活动开放的动态的结构，或者毋宁说就是不断实现其自我超越和内化活动的人类生命运动的自我阐释与理论表白。当然，实践-生存论同样也不应该是人为设定的、可以随意变化的理论假设，而是表达着人的历史实践活动的规律性与合目的性的内在统一性，实践-生存论因而也是对于人自身生存实践活动的历史性建构。在此意义上，实践-生存论有理由成为当代多元文化交互涵化与融通的理论基础，但它恐怕不应当成为所有文化样式的先在的霸权与宰制形式。种种文化样式的具体融通过程，尤其包括诸多文化传统的现代转换过程，主要还应取决于这些文化样式或文化传统自身的当代转换，在此意义上，实践-生存论具有一种方向性的引导作用。

实践-生存论仍然有待于历史的建构。因此，把实践-生存论看成当代哲学生存论自觉的真正目标，并不意味着当代哲学已经完成了存在论变革。断言当代哲学已经完成了存在论变革，就像断言哲学的“当代”已经终结一样，原是十分轻率的想法，以为通过马克思哲学就可以一劳永逸地“解决”存在论变革问题，本身就没有理解马克思哲学对整个当代哲学的巨大意义。因此，如果把实践-生存论看成当代哲学存在论变革的目标，那么，当代哲学的存在论变革本身就应该是一个没有终结也不可能终结的过程，这一过程所蕴含着的其实正是人类自我解放的正在进行却又永无终结的历史进程。