1.超越流俗的生存观念

“生存”看起来似乎是一个再熟悉不过的字眼：“生存”与“死亡”相对应，其意义不外乎就是“活着”。但为什么是或只能是“活着”？人“活着”与动物“活着”有什么区别？人应该怎样“活着”？我们虽然经常在思考这类问题，但大都是在人生哲学及价值哲学意义上进行的，很少与“生存”联系在一起。尽管西方生存哲学一再强调“生存”（existenz）是“超出去活”、“走出去活”（standing out）。但是，“事实本身”好像很清楚：所有的有生命的动物都在“活着”，人即使有截然不同的“活法”，但那都是属于人的生存意义并且一般都是由一些听起来很“文化”（诸如历史、价值、意义、自由、平等、神圣、真、善、美等）的词去描述的。至于“生存”，似乎已经在被悬置了生存意义并被“固定”于一般生命物的“存活”的论域内使用的。

词的意义显示着某种观念的在场，人们心目中根深蒂固的“生存”观源于人们的日常观念并具有广泛的社会认同性。但是，这并不意味着生存观念是一成不变的。第一，从观念的自身演进而言，在人的意义及价值成为哲学的当然主题的前提下，对人的意义与价值的领会本身竟不能融汇为或难以融汇为生存理解，本身就表征着这一所谓人学时代的缺憾。因为在笔者看来，作为一种自我意识的生存观念必然蕴含从一般物的生存向人的生存的超越和提升过程，而且随着人的自我认识能力的提高，人对生存意义的理解与领会也在不断深化。

生存观念的当代提升可以看成从日常的、流俗的生存观念向属人的、反省性的生存观念的提升。日常的、流俗的生存观念不仅存在于传统的日常理解中，也广泛地存在于一般知识学科（如经济学、社会学、生物学、传统医学，包括某些已经技术化的人文学科等）的生存观念中。但当代哲学视野中的“生存”本身就是一个属人的意义范畴而非实体范畴，它不是一个已知的前提，而是有待于索解的“疑难问题”，是一个哲学的反思及反省活动可以介入的问题领域。因此，我们不能满意于生存的实存性，而是要追问和判定这一实存性之所以成立的依据和条件并进而敞开生存结构，从而丰富生存内涵、提升生存境界。

流俗生存观根源于对生存的常识理解，常识理解本是人们长期以来对生存形成的一般观念，但其合理性与不合理性却是需要加以甄别的。其合理性在于其常识性尤其是传统意义，而其不合理性的一面则在于它本身缺乏自我超越的能力并且总是构成自我超越的障碍。

常识中的生存理解本身并没有把人的生存与一般生命物的存在区分开：凡物都有生存。这里的“物”在通常的情形下并没有再作细分，但揣摩起来，还是指有生命的存在物，即有机物。这种理解是有一定根据的，《易经》孔颖达疏中谓“以长万物，物得生存，而为元也”[38]。其中的“长”即“生长”，而“生长”着的“万物”也就是我们现在所说的有机物，故其中的“生存”亦可直接解为“生命”；“元”其实就是指一种本原或本体，只不过它不是实体性的，而是生命性的本原（源）或本体，是通过生生不息的生命活动所化生的本源或本体，化生这种生命本体（源）的“物”当然就是生命存在物。也许有理由认为，在古代人的意识里，有生命的东西就有生存，人的生存并没有与一般生命存在物的存在区分开。是否存在并确立起一个超出一般生命物生命活动范围的“人的生存”，其实是古代人并不关心的。这倒不是说古代人没有能力去思考这个问题（思考这个问题并非需要很高深的思维方式），但“人的生存”确实是古代人没有能力去实际地确立起来的。东西方古代文化中的生存观念大都是立足于一种万物有灵论，试图从万物的存在去验证人的有限存在，但不可能确立起生存的理性观。确立人的生存，实际上就是要从人自身的生存状态说明其生存的根据，但在古代人们所处的受动的、顺应型的生存方式之下，人只能把自身生存的根据设定为种种比人自身更为强大的自然或精神的力量，所谓“天地之大德曰生”（《易经·系辞下》），人的生存被归结为天地神灵的造化。在各种古代文化及宗教传统中，描述整个世界形成的诸多序列（诸如神→天→地→人、天→地→神→人、天→地→圣→人、无→万物→人、道→言→人，等等）中，人都是排在最后的。这样一种生存思想具体到百姓的日常观念中，则是把人的生存看成既定的和给定的存在状态。本是人自己的生命，人却不能自由地确定，而是听由种种外部力量去支配，所谓“听天由命”“命不由己”。之所以会如此，确实是人类自身低下的实践与生存能力使然。

一旦将人的生存与一般生命物的存在直接同一起来，那么人的生存就很难提升到生活意蕴中来理解。人的生存与生活本是相互阐释的，而生命则是这种同一性的具体表现形式。但是，如果将人的生命完全还原为一般存在物的生命，那么人的生存就失去了与生活的关联，生命也就失去了其属人的表现形式，而作为一般存在物的生命很可能反过来凌驾于人的活动之上。其结果就是马克思所说的生命形式的异化（同时也是生存样式的异化）：“动物的东西成为人的东西，而人的东西成为动物的东西”[39]。一旦抽掉了人的独特性和丰富性，人的生存也就自然而然地还原为最低层次的生命存在状态，也即与一般生命物的“实存”无异的存在状态。于是，生存的超越性就被抽掉了，所有的生存活动都被简化成为获取维持生命所需的物质资料的物性活动。这样一种生存观念即所谓流俗生存观。

按照流俗生存观，“生存”即最基本的生命存在与维持状态，实际上就是指生命的“存活状态”（Surviving—condition）[40]。只要基本的物质生活资料有了保障，“生存”就不成问题了，至于“生命价值”“生活意义”“生活理想”之类的东西，显然是被排斥于“生存”范围之外的。对于有限生存来说，这些东西都只是某种可望而不可即的“美好愿望”——其实就是“奢望”。事实上，人们对“生存”一语的日常使用，本身就意味着对超出于基本生命存在状态之上的种种要求的排斥，比如，“生存”总是出现在这样的日常用语中：“你总得生存嘛！”“首先还得维持生存嘛！”等，这类语境下的“生存”，显然只能是最低层次的生命存在状态。

生存就是存活，我们不妨把这看成一种底线的生存观，或者也可以看成一种经济学或社会发展哲学视野中的“生存”。但是，即使是这一视野中的生存也未必仅仅满足于这样一种底线的生存观，而是思考如何才能有效而持久地摆脱这一存活状态。按说，在物质生活条件日益改善的当今社会，最底线的生存应该不成其为问题（至少总体上是如此）。然而，恰恰是在当下社会人们越来越关注“生存”以至于“生存”成为一个使用频率极高且最有“卖点”的话语，不仅众多人为“生存”所困，就是一些“生活”得颇为滋润的人也照样感叹“生存艰难”。不仅是发展中国家在致力解决生存问题，发达国家同样也没有摆脱生存困境，而且，生存问题变得日益复杂而严峻。问题总是最真实的，一个原以为很容易解决的事体却日益变得困境重重，表明“生存”并不像我们乍一看那么简单，值得思考。

生存当然是指“活着”，只有先“活着”，然后才有“活着的意义”。但问题在于，“活着”与“活着的意义”恐怕并不是截然分开的两个东西，也不是发生学意义上的先后关系。当人活着的时候，就必须对活着的意义有一个明确的答复，人是奔着某种意义而活着的，活着就是要活出意义来而不只是为了获得存活的基本条件，陀思妥耶夫斯基说得好：“人类生存的秘密不在于只是活着，而在于为什么活着。人如果没有一个为谁而活着的牢固的信念，他就不配活着。”[41]实际上，人是否能够对自身活着的意义做出明确答复本身就是判定人之成为人的一个重要标志。“人被宣称为应当是不断探究他自身的存在物——一个在他生存的每时每刻都必须查问和审视他的生存状况的存在物。人类生活的真正价值，恰恰就存在于这种审视中，存在于这种对人类生活的批判态度中。……正是依靠这种基本的能力——对自己和他人作出回答（response）的能力，人成为一个有责任的（responsible）存在物，成为一个道德主体。”[42]芸芸众生或许无须追问，也无暇追问“活着的意义”，他们辛苦地、平凡地、踏实地“活着”，正因如此我们没有丝毫理由说他们活得“无意义”，因为“活着的意义”本身就是自在地与其“活着状态”融为一体的。就在他们“活着”的每一个当下，日常生活中的一些朴素的、率性的信念是无须通过反思活动加以确证的，即自在的生活就是存在的自身显现。在某种意义上，反思活动对于自在的日常生活世界而言仍然是一种外在的东西。但是，必要的反思活动可以帮助我们弄清这样的信念是何以形成并发挥作用的。我们总说“活就得活出个人样”，可见，“活着”对人对动物其内涵绝不一样。动物就如其自身所是的那样“活着”，它无须从“活着”中提升出一种生存意义来，它也没有能力这样做，但是，对人来说，“活着”绝不是一件轻松的事，本身就包含着一种意义追求。当然，人们也可以苟且地“活着”，但这样活着的人却不符合人的常态，甚至因此没有了“人样”。显然，“苟且”之类的话语并不是人人都情愿领受的。由此可见，常识关于生存的理解本身是非常复杂的，可以说，所有的生存智慧都是包含在内涵极其丰富的日常理解中的。是否能够领受到这些丰富的内涵完全取决于我们对日常行为与日常语言是否有足够的分析和理解，人的逻辑能力、直观能力、经验积累以及历史感等在其中起着至关重要的作用。在这个意义上，既要超越流俗的生存观，又要确认常识关于生存理解的价值，还须我们认真思考。

流俗生存观根源于常识，但随着知性传统及知性思维方式的推进，这种观念也得到了诸多知识学科的支持，其中，来自于生物学的支持应该是最大的。如果说流俗生存观在某种意义上仅仅只是一种本源论的理解的话，那么，生物学则给这种本源论提供了最有力的认识论根据。生物学只研究有机体的生命现象，因而山石、河流、矿山等，就谈不上生存：这种把生存主体归结于有机体的理解正是流俗生存观所需要的。当然，生物学也研究人的生存，其分支学科——人种学就专门研究人的生存，但人种学所研究的人的生存，其实仍然只是一种生命形式，即使当它注意到人生存与一般生命物存在的不同之处，也只是把这种不同看作一种生命的特殊现象，而不是看成人的超越其他生命存在物的生存状态，更不可能自觉地思考人生存的“意义”。比如人的上下肢功能的分离，在生物学层面上就很可能意味着人由此失去了早先那种自由攀援功能，人种学就可能由此断定这是人种功能的退化，但却恰恰忽视了这一进化在人类文化演进史上的巨大意义。之所以出现这种情形，确实是与人种学所前定的生物学观念密切相关的，这种生存观只能立足于一般生命物的生存来判定人的生存活动，看不到人的生存与动物生存的本质差别。

从很大程度上说，现代科学若要获得进一步的发展，除了需要在智力与技术上进一步深化外，还需要在人性理解上更深一个层次。而且，智力与技术上的进步本身就是建立在对人性的深入理解基础上的。但是，在科学技术发展的进程中，后一个方面却显得停滞不前，甚至被抹杀。这种状况反过来也导致科技发展的困境，这就是科技发展究竟在多大程度上与人类的福祉与价值关联。智力、技术包括已经成为人文社会学科的实证研究都不能代替人性理解，反过来说，人性理解却可能给知识性学科带来种种富有启迪意义的思想资源。卡西尔曾说过一席对当代知识与技术学科的发展状况富有启发意义的话：“心理学、人种学、人类学和历史已经积累了丰富得令人惊异并且仍在不断增长的大量事实。我们用于观察和实验的技术工具已经得到了极大的改善，我们的分析力变得更加敏锐、更加深刻。然而，我们似乎还没有找到一种方法来掌握和组织这种材料。与我们自己现在掌握材料的丰富性相比，从前的材料显得非常贫乏。但是，事实的财富并不必然就是思想的财富。除非我们成功地找到了引导我们走出迷宫的指路明灯，我们就不可能对人类文化的一般特性具有真知灼见，我们就仍然会在一大堆似乎缺少一切概念的统一性的、互不相干的材料中迷失方向。”[43]如果当代科学应该是，也必然应该是人的科学，那么对于人性的内涵尤其是其复杂性的深刻理解显然应当在诸多知识与技术学科中起到一种总体性的作用。

科学追求客观性，由于它本身范式的限制，科学所理解的人总是带有一种难以摆脱其束缚的外在性，这就不可避免地造成了对人生存的知性理解。但是，要理解人的生存，就必须自觉地超越知性思维方式的限制。这一点恐怕不仅是哲学活动的要求，也是整个科学发展的内在要求。科学家和科学工作者必须清楚地知道自己所从事的事业对于人的意义，如果以为只要保持一种客观的、公允的理论态度就可以完全实现科学的目的，这本身就没有理解科学活动的意义。科学研究当然需要保持一种客观态度，但实现科学的社会意义却是绝对有立场的，这一立场一般地说就是科学本身的人文学基础。正因为如此，整个当代科学研究特别强调科学与文化的内在关联。马克思曾满怀信心地憧憬：“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样。”[44]马克思特别强调自然科学与人的科学就是“一门科学”，充分展现了科学发展的人文（本）化方向。这一点作为生物学运用科学之一的医学的发展最能说明问题。在传统西方医学看来，所谓病人就是一架“生病的机器”，而治病就是“修理机器”，相应的健康标准即“肌体内脏功能良好”，这显然只是在生物学乃至机械物理学的意义上去看待人的生存（命），这样一种观念即使在今天的许多医务工作者那里恐怕仍然是根深蒂固的。这种理解显然不利于医学事业的发展。因此当代医学强调整个医学模式必须从生物医学模式转变为生物—心理—社会医学模式，即把病人及其病体看成有着生物的、心理的、精神的、文化的、社会的种种需求的活生生的生命。世界卫生组织早在1958年就对健康做出了新的定义：身体精神良好并具有社会幸福感。这一定义准确地规定了医生的职责与工作范围。医生的工作不仅仅只是治疗病人身体上的疾患，而且还要帮助病人获得健康的精神状态、树立正确的生存态度、建立良好的心理素质、确立健全的人格，等等。在这个意义上，整个当代医学模式的转换与其说是医学上的要求，倒不如说是哲学和人性意义上的要求。

对人性的深刻理解根本上说来就是生存理解，是对生存的属人性的深入把握。对生存的属人的理解正是通过反叛和超越流俗生存观确立起来的。生存的实质在于生存意义，而生存意义又只有与人相关联才是可能的。“生存”就是指人的生存，一般生命物其实没有能力承担生存。既然承担不了生存，也就不应该“有”“生存”，用海德格尔的话说是“范畴的存在”，也即“非人的存在者”。这种“非人的存在者存在，但不生存，因为没有与自身发生关系的可能性”[45]。但是，“人”却是生存的主动承担者，而且也是当然的承担者。因此，问题又回到一个永远具有鲜活意义的“老问题”上，理解“生存”，实际上还是在理解人，或者说是深化对人的问题的理解。如果没有人的问题，生存不过是一个纯粹的外部自然现象，这样的生存本身也就不存在所谓理解问题，而只需像生物学那样当作一种对象客体予以研究、描述、解释和规范就够了。但是一旦纳入人的问题考虑，生存就变得复杂难解起来，说其复杂难解，绝不是因为人的生物学的生命现象，而是因为人的问题本身复杂难解。人的问题，既是学理问题，又是思想问题；既是对生活的体验问题，又是社会的变革与改造问题，既是当下现实的问题，又是一个亘古而常新的历史问题。人的问题似乎并不能作为一项专门的“课题”研究，然而，整个哲学可以说始终又在做着这个“大课题”，只不过没有哪一位哲学家敢宣称完成了这一“大课题”。

当然，人作为生物学意义上的生命现象也是复杂且深奥的，其中存在的许多难解之谜，仍然有待生命科学的艰辛探索。而且，应当说，哲学上对人生存理解的深化，在一定程度上也有待于生命科学成就的支持，生命科学的突破必然会带动哲学生存论的发展。如果不是近代解剖学及生理学的突破，哲学中的生存理解恐怕始终难以走出神灵论的解释模式，生物学生存观把人的生存直接等同于一般生命物的生存这一思想，本身就标志着近代哲学对人生存的理解水平。生命科学不仅只是探索人的生命现象，而且也致力于提高人的生存质量，发达的现代医学使现代人的生育成活率、抗病能力、疑难病的诊疗能力、自我保健能力以及平均寿命空前提高，这为人们能够拥有更好的生存提供了条件。但是，尽管如此，发达的生命科学及医学最多也只是为人们更好地理解生存提供了一种可能性与外部条件，至于这一可能性或外部条件是否能够转化或内化为人生存的自觉的前提，还取决于它本身是否得到了必要的反思与评价，取决于生存条件与生存意义之间的关联程度，尤其取决于人们对生存意义的自我理解。在这个意义上，哲学之所以要理解生存，不外乎就是帮助人们更好地理解人。

反过来说，理解人，也就是理解其生存。追究起来，哲学所研究的“存在”，不过就是“人的生存”：所谓“存在”其实取决于“如何存在”（how to be），而要追问“如何存在”，就必须关注人具体的生存活动。我们有关“人”及其“存在”的困惑，其实都是源于对人的生存的困惑。“当我们说到人的存在时，我们试图理解的正是活着的人，是作为人而生存着的人的存在。”而且，“正是生存而不是纯粹的存在，更接近于人的真实性。……作为纯粹的存在，人消融于无个性（anonymity）之中。然而，人不仅存在，他更生存。”[46]“人最重要的不是存在而是生存”[47]。