生活世界概念的兴起可以看成当代人总体性异化的一种理论回应。不过，作为一种理论自觉，这一回应并非始于当代，而是已经酝酿于近代思想中。

对近代人而言，宗教的解答与内在论唯心主义都已渐渐失去解释效应。与之相应，自然变得越来越重要，甚至直接构成世界及其存在。但是，近代意义上的自然绝非自在的自然界，而是基于某种机械进化论呈现出来的自然，是科学化的自然。然而，由于“机械进化论要求把人完全同化于自然，同化于毫无内在的聚合原则、不具备自身自发性的自然”[19]，这种自然又不属于人化世界中的自然，而仅仅只是某种外在的、可以通过科学去发现和认识的客观规定性。而它之所以被赋予客观性，一方面是因为自然本身作为认知对象具有客体性，另一方面又是因为自然作为事实性存在是优先于作为主体的人的，并且在此意义上也否定了人作为主体的意义优先性。事实上，表征着人生存的特殊性的心灵、经验、感性等都被锁定在自然条件之内，自然客体性以其铁的规律性侵入人生存的感性领域，一切都被纳入一种自然主义的解释框架之中。自然通过一种认识论上的客体性从而承担着一种存在论意义上的本体功能，但认识论模式中的自然恰恰又是一个介于感性与超验性之间的知性范畴，这样一种范畴当然是难以承担起本体论功能的。

从思想史上看，近代意义上的自然并没有起到替代宗教或唯灵论从而成为人的精神支柱的作用。当康德在强调人为自然立法这一认识论转向主题时，一方面确定了自然人化观念，另一方面也因为强化了人在世界中的主体地位进而潜存着一种片面的自然观念。康德在现象界中讨论自然问题并不关涉生存论，在这个意义上自然的生存论意义并没有得到深入思考，而且当康德把存在论与生存论问题集中于实践领域时，自然被直接剥夺了存在论与生存论意蕴。在康德之后的自然观一方面缺乏基本的生存论指向性，对存在论也同样不予深究，另一方面则把对世界的科学化解释看成对世界意义的全部解释。这种倾向本身就是整个19世纪思想的主导倾向，而且在20世纪的科学主义思潮中得到了更为全面的体现。

所谓自然的态度应当是某种自然而然的态度，这源于自在的日常生活经验，并且应当受到一种人与自然之间的尽可能少的中介性干预。然而，自然世界科学化，尤其是技术化以后，自然的态度已不可能免除这一干预，甚至人与自然的根据已经主动或被动地交给科学技术。从这个意义上说，近代以后的自然主义已经不再是“自然而然”的态度，而是科学主义的表现形式，在认识论上表现为客体主义，在文化诉求上则表达为人文主义。对上帝创世说的理性的否弃以及对自然的祛魅使得近代的自然主义、人文主义与科学主义合而为一。然而，当自然主义、科学主义与人文主义在造就一种新的、可称之为现代性的思想平台时，却忽视了人们习以为常的日常生活世界。对超验性的弃绝、对科学的盲从、对人文的热衷往往遮蔽了对日常生活世界的理解与关注。

按照胡塞尔的理解，自然科学的使命与意义源于某种纯主观的经验，而自然科学的成果则在于从这种主观经验出发达到某种尽可能具有普遍意义的客观性，但这种理论追求本身也可能导致自然科学遗忘其经验生活的源头。在胡塞尔看来，生活世界不过就是哲学理性自明的基础，这一基础隐含于哲学理性之中，但却为近代自然科学所遗忘。“生活世界是自然科学的被遗忘了的基础”[20]。“最为重要的值得重视的世界，是早在伽利略那里就以数学的方式构成的理念存有的世界开始偷偷摸摸地取代了作为唯一实在的，通过知觉实际地被给予的、被经验到并能被经验到的世界，即我们的日常生活世界（unsere allt?gliche lebenswelt）。伽利略的后继者，近几个世纪以来的物理学家，也都很快继承这种代替。”[21]胡塞尔看到，近代科学的危机并不是科学学科自身的危机，而是文化危机。是人对人自身生存意义理解的危机。“这里涉及的不是各门科学的科学性，而是各门科学或一般的科学对于人生已经意味着什么，并能意味着什么。”[22]

在胡塞尔看来，19世纪下半叶后，现代人已经把自己的世界观全部让位于实证科学，并且“漫不经心地抹去了那些对于真正的人来说至关重要的问题”，这一问题就是：“探问事件对于人生有无意义”。但是，胡塞尔更为不满的是海德格尔及萨特的生存主义哲学那种随意散漫的、非理性的感性诉求方式。哲学家胡塞尔更愿意把由近代自然科学导致的文化危机与人自身的危机归结为理性的危机，生活世界本身乃是哲学理性的自明的基础，然而，由于受到科学技术的牵制，哲学理性却逐渐疏离了生活基础，某种思想时尚中的非理性浪潮，则有可能从根本上动摇人们对哲学理性的信念。胡塞尔的目标很明确，这就是要达到对人的理性的、全面的同时也是历史性的认识。“如果人成了一个‘形而上学的’或特殊的哲学问题，那么人在这个问题中是作为一个理性的生物；如果人的历史成了一个‘形而上学’式的特殊哲学的问题，那么它所涉及的就必定是历史中的意义和理性。”[23]在胡塞尔看来，如果说实证主义丢掉了人的理性规定性的一半的话，那么生存哲学则从根本上丢掉了人的理性规定性。

正是在这个意义上，胡塞尔强调其生活世界存在的意义。首先，生活世界是一个根植于原初的经验的、自明性的领域，是可以直观到的并构成一切思想的基本地平。“生活世界是一个具有原初的自明性的领域……一切可设想的证实必须追溯到这种自明性的模式中去，因为事物本身（在这种特殊的模式中）处于直观之中，是可主体间地被我们实际经验和检验的东西。它们不是思想的下层结构，而思想的下层结构只有追溯到这样的自明性中去才有权说自己是真理，才能具有实际的真理性。”[24]生活世界从根源上看就是前科学的，同时也是前哲学的日常生活世界，科学与哲学的演进本身也存在着一种回返生活世界的可能性与道路。

其次，生活世界与科学世界不同。从宽泛的意义上说，科学世界也属于生活世界，因为科学在很大程度上正逐渐成为人类生活的常识结构。科学世界也正在构成经验的生活世界，现时代的经验总是包含着以往时代的科学的因素，生活世界对各种特殊的世界的整合必然包含着对科学世界的整合。但是，生活世界与科学世界之间毕竟是有差别的。“科学世界的概念框架是一个‘目标构成物’的体系，以系统化和形式表现出来。生活世界的概念框架是经过人们的交流活动自然而然形成的，它不是一完备的体系，它永远处于变动的过程中，对科学世界来说它永远是预先给予的。”[25]科学世界是通过人的高度抽象化和概念化的理智活动进而以理论和文化的方式体现出来的世界，而生活世界则是前概念的和非概念性的、通过活生生的经验生活形成的世界。生活世界既是科学世界的根源，也是科学世界寻求的目的。

再次，生活世界乃自然而然的世界，也是经验的日常生活世界，但并不是仅仅基于经验就能理解的世界。原因在于，当下的日常生活世界及其日常经验在很大程度上正是由科学知识所构成的，包括“自然态度”本身也是近代自然科学影响了的态度。“生活世界本身绝不是处于‘自然态度’中的普通人能够直接理解的，特别是当普通人迷恋于对世界的科学解释时。”[26]胡塞尔把科学及与之相关的经验一并悬置，一方面是力图追溯到生活世界的某种超验性的源头——在这个意义上，生活世界是一种过渡性的范畴，另一方面是要引出生活世界作为主体间经验性的世界存在的意义。生活世界的主体间性很容易趋向于先验的主体间性，但先验的主体间性却容易导向神秘主义，因而主体间经验的生活世界乃是生活世界应有的内涵。不过，这种生活世界不仅是经验个体的生活世界，也是诸经验个体可交往的生活世界，这本质上是一种个体的生存论体验与领悟能够融入其间的生活世界。“先验的主体间性唯有回到生活世界的经验个体间的交流对话才是真正现实的和有意义的主体间性，同时生活世界也唯有在主体间的生存体验交流意义上才是真正的生活世界。”[27]科学及其经验总是把人与世界的关系凝固为单子式的自我与世界的关系，然而在自我与世界之前还存在着一种向所有主体开放着的主体间性世界。生活世界是我们的世界，它预先存在于科学活动，同时也应当是科学活动能够“返回到的纯粹主体相关的”世界。生活世界既是主体间交流活动的世界，同时也是作为共在的“我们”在“世界”的场域与关联中形成的世界，生活的主体间性在这种世界的关联中得以呈现。在我们对世界的连续性的知觉之流中。我们并不是独立的，因为我们彼此间的关联就存在于这种知觉之流中，我们每个人都有自身的知觉、当下性、统一性，但同时，对每一位生存个体而言，这些属性同时又被视为单一的属性进而成为问题领域。正因为如此，每一个生存个体都需要参与到他人的生活中并形成共同的生活世界。

胡塞尔在晚年明确提出的生活世界及日常生活世界概念意味着当代西方思想的一次重大转型，这就是从抽象的形而上学世界与知性化的外在对象世界向属人的日常生活世界的转换，胡塞尔的生活世界概念以及与此相关的其他生活概念逐渐成为当代哲学的共享资源。但是，反过来讲，与其说是胡塞尔给整个当代哲学带来了生活世界概念，倒不如说当代人及其思想界对生活世界存在的不断加深的意识及反省，促使胡塞尔关注生活世界的问题并将生活世界从一个经验性概念提升为一种具有课题性及理论性的研究领域。事实上，在胡塞尔明确提出其生活世界理论的前后，许多西方哲人都在致力于思考和建构与胡塞尔生活世界相关联的生活世界理论。

维特根斯坦的哲学生涯存在着一种巨大的，甚至可以说是根本性的转换，这就是从前期的“逻辑图式说”转变到后期的“语言游戏说”，而“语言游戏说”的关键思想即“生活形式”（Leben Form）。从某种程度上说，哲学家的问题并不是出在他们对世界及其人生社会的关注上，而在于他们关注的方法，这就是把对世界的想象看成世界本身。在维特根斯坦看来，哲学家们无法克服的困境就在把对世界的妄想与妄言当成世界本身，而维特根斯坦本人的思想使命就在于治疗哲学家的这种顽疾——这决定着维特根斯坦前后期的努力从根本上说是一致的。不同之处在于“世界”观。前期维特根斯坦相信世界是逻辑地构造起来的，人所建立起来的符号语言就是世界的结构。维特根斯坦自认为，发现这一点意味着所有的哲学问题都被清除了。但是，过了十多年以后，他发现自己的思维方式本身就是有问题的：哲学病的根除并不是通过正确地使用逻辑语言从而正确地反映世界就能解决的，因为由逻辑语言支配的并且反过来配置着逻辑语言的“世界”观本身就存在着问题。通过对逻辑语言的清理，维特根斯坦发现了一种更为基础性的语言，即日常语言。而日常语言则是生活形式的呈现。哲学分析与治疗的重心应当从对语言和世界的逻辑建构，转变为对人们生活中习以为常的日常语言的关注与分析。逻辑分析并不能真正解决人们使用日常语言时出现的混乱，更不能真实准确地观察和理解日常语言中的各种用法，以及与人的生命活动关联着的整个周围世界。重要的不是解释，而在于描述。因而后期维特根斯坦的工作，就是通过日常语言分析描述生活形式本身，即“通过观察各种语言游戏，向我们显示它们得以存在的坚实基础，即生活形式。但是，对生活形式本身，我们却是无法解释和说明的，我们只能用不同的语言游戏显示它的存在”[28]。维特根斯坦对其前期逻辑语言说的放弃，实际上蕴含着对科学主义的清理，而转向生活形式，则意味着与当代人文主义的总体背景下回复生活世界的努力相契合。在维特根斯坦的看似神秘的生活形式思想中，蕴含着试图回复到哲学的生活基础这一致思取向与努力。这与胡塞尔晚年的思想倾向是一致的。

当胡塞尔与维特根斯坦将生活世界或生活形式看成当代哲学及其人类文化的生活基础时，他们对生活世界或生活形式的合理性及合法性并没有提出质疑（维特根斯坦从根本上就反对这样做）。在他们那里，生活世界是一种自在的、具有根源性价值与意义的世界。然而，对于海德格尔而言，生活世界本身就应该是当代人类异化状况的反映，他用“日常共在的世界”来称谓生活世界概念，人是在世性的存在，但人的在世注定是“烦”，与物打交道，是谓麻烦，与他人打交道，是谓烦心或烦神。除了与物、与工具打交道外，还必须与他人打交道，与他人打交道，迫使人处于日常共在的世界，与人打交道的具体方式，如闲谈、好奇与两可则构成了日常共在的世界的基本生存体验形式，这种体验形式总体上称为沉沦和被抛。沉沦和被抛即从本真的生存状态向非本真的生存状态的转换，其本质不外乎此在的异化。“此在总已从它自身脱落，即从本真的能自己存在脱落而沉沦于‘世界’。共处是靠闲谈、好奇与两可来引导的，而沉沦于‘世界’就意指消散于这种共处之中。”[29]

海德格尔日常共在的世界理论并不是某种对象式的分析批判理论，也不包含认识论的结构。沉沦当然是异化的表现形式，但异化并不是人们可以直接做出价值判断的生存状况，问题并不在于人应当对异化做出某种价值判断，而在于人必然已经处于异化境况，从而不可能跳出自身的异化境况去观察和审视自身的生存境况。“沉沦是存在论上的运动概念”[30]。在生存论存在论的阐释框架内，日常共在的世界同样“也不是关于‘人性之堕落’的任何存在者层次上的命题”[31]。但这并不意味着海德格尔日常共在的世界理论不包含价值论蕴含，毋宁说其中蕴含的是存在论意义上的价值论，是对价值的存在基础的追问与反省。海德格尔关注的是现时代人的生存样态，现时代的本质即技术，技术化带来的后果即精神的物化。

海德格尔从四个方面剖析了精神的物化：1.精神被曲解为智能，表现为单纯的算计和观察，它“驯服于组织化的可能性之下”，由于忽视了精神所具有的自由本性，这种智能化的精神必然呈现为一种内在的匮乏。2.精神工具化。“被曲解为智能因而就沦为其他事情服务的工具的角色”，即成为一项技能。3.精神通过文化化进而工程化。精神的工具化导致精神事物、文学艺术、国家的创立以及宗教等都“进入被有意识的培植和规划的范围内”，成为社会文化工程的一部分。“精神的世界变成了文化。而个体的人就企求在这种文化的创造和保持中达到自身的完成。那些领域就变成了自由作为的区域，这种自由作为按照它自身恰好还达到了的旨意来设置标准。这种适用于制作与使用的标准被称为价值。”[32]效用性的文化价值其实正是对存在论意义上的价值的背离。4.精神文化化的后果是使文化本身成为奢侈品与摆设。“作为为目的而设的智能的精神与作为文化的精神最终就变成了人们摆在许多其他东西旁边用来装饰的奢侈品与摆设。”[33]实际上，这种情形不仅表现在海德格尔明确提到的政治极权主义中，也体现于商业性的和后现代式的大众文化中。后一方面虽然已经蕴含于海德格尔的技术哲学中，但海德格尔显然是在存在论的视野内讨论技术异化问题的，而没有将这一问题纳入或转换到社会哲学视野。

正是在社会哲学视野中，当代西方越来越多的哲学家，特别是西方马克思主义哲学家拓展了生活世界理论。可以说，所有关注异化问题的哲学家们，基本上都是通过对日常生活世界的不同程度的剖析而展开的。列斐伏尔、科西克以及赫勒等西方马克思哲学家则结合马克思的异化理论，将海德格尔在存在论及技术哲学视阈展开的日常共在的世界及其异化理论，进一步扩展为晚期资本主义以及后工业文明背景下的日常生活世界批判及异化理论。在列斐伏尔看来，异化既是科学概念，又是社会学概念，现代世界的异化是全方位的，经济异化只是异化的一个组成部分，政治异化才是最严重的。异化表现于人类生活的各个领域中，人的思想、需求、交往关系都呈现出全面的异化状态，一种异化状况的消除往往导致新的异化形式，因此，想摆脱异化是不可能的。“异化就这样扩展到全部生活，任何个人都无法摆脱这种异化。当他力图摆脱这种异化的时候，他就把自我独立起来，这正是异化的尖锐形式。”[34]但是，这并不意味着不需要对日常生活世界进行严肃的理论批判。列斐伏尔认为传统哲学与日常生活是各自分立的，前者是“无现实的真理”，后者是“无真理的现实”，要实现二者的结合，就必须建立起一种从事日常生活批判的哲学理论。按照生活的本质样式，揭示当代日常生活的内涵，剖析人的复杂性，探讨人性冲突与分裂的原因，培养起自我批判的意识，在对日常生活的批判活动中异化，促进“总体人”的生成。

科西克则把世界区分为两个世界。一个是“具体性的世界”，它是以人的革命性和批判性的实践活动为基础的“总体的世界”。另一个即“伪具体性的世界”，“充塞着人类生活日常环境和惯常氛围的现象集合，构成伪具体的世界。这些现象以其规划性、直接性和自发性渗透到行动着的个人的意识中，并获得了自主性和自然性的外表。”[35]伪具体性的世界有多种样式，如纷呈于真实本质过程表面的外部现象；人的拜物教化实践的世界；日常观念投射到人的意识中作为拜物教化实践的产物的外部现象；看似自然环境但本质上却遮蔽着人的社会化活动的，整个伪具体性的世界的基础则是日常生活。

科西克对日常生活做了如下剖析：

人类的每一种生存方式都有它的平日。在平日中，活动与生活方式都变为本能的、下意识的、无意识的和不加思索的机械过程。物、人、运动、工作、环境、世界等等的创造性和可靠性是不曾被人感知的。它们未经考查，未被发现，但是都简捷地存在着，并被看作囊中之物，看作已知世界的组成部分，平日表现为平淡冷淡的黑夜，表现为熟知的世界。同时，个人可用它的能力和智谋控制并计算平日世界的各个维度和潜在可能性。平日与历史的冲突引起了一个剧变。历史打断平日生活，但平日也能制服历史，因为任何事物都有其平日。可以把平日规定为一个有规则的节律世界。人听从机械的本能，带着一种熟识感在这种节律中游**。平日表现为非个人力量的无名和专制。这种力量指导着个体的行动、思想趣味，乃至于他对平庸的抗争。[36]

很难用自在性或未分化性来概括科西克的日常生活观。因为科西克在强调日常生活的自在性的同时，又是将它置身于当代生存背景下的，在这个意义上甚至与海德格尔的日常共在的世界具有某种关联。科西克同样也强调：科学世界对日常生活的改变从实质上导致当代人生存的物化，包括当代关于人的科学的自然科学化。他说：“从日常生活的直观到科学的理智的转变，表面上看来只是视角变了，实际上人被转变成了一个客体，并被当作与其他事物或物体同一层次的东西来研究。人类世界变成了一个物理世界，人的科学变成了人—客体的科学，即变成了社会物理学。”[37]但是，科西克的日常生活观又具有明显的政治哲学与社会哲学内涵，这就是对现代资本主义社会以及无理性状况的批判。科西克的日常生活观仍然包含着对日常生活的批判观，而批判的目标则是实践本性以及通过社会实在性表现出来的人的具体性，是从伪具体的世界向具体的世界的历史性转换。