意识形态的虚化、社会生活的快速世俗化以及后现代主义的大规模侵入，使得抑制虚无主义的力量异常薄弱，甚至失去招架之力。好在“肉”对“灵”取得的胜利还没有彻底蔓延到“野蛮”对“进步”、“欺骗”对“真理”的胜利上。在这个意义上，以下两类文本对于正确理解《启蒙辩证法》从而纠正日趋严重的虚无主义就有了颇为重要的意义。

第一类文本以田辰山的《启蒙运动、辩证法和哈贝马斯》一文为代表。这是一个强调中国传统辩证思维方法作为《启蒙辩证法》解读基础的文本。它会拒斥单向化的逻辑，拒斥极端和偏执，强调共生、平衡，并凸显辩证平衡的维持对于事物之存在的意义。虽然它与霍克海默与阿多诺在《启蒙辩证法》所揭示的西方启蒙的辩证结构在哪些程度和意义上贴切一致，还需要考察，但它更能凸显这种批判性揭示的建设性意义，凸显启蒙过程的复杂性、未终结性并拒斥启蒙过程，凸显处在辩证过程中的我们主观行动的迫切性和重要性。

在这篇文章中，田辰山强调按照中国传统辩证思维方法解读《启蒙辩证法》的重要性。这种解读会给《启蒙辩证法》更高、更积极的评价。在他看来，中国人传统的思维方法与西方的辩证法虽然并不完全一致，但非常类似。传统思维的特点是，认为任何一个事物都不是只由一种单一的成分构成，一切事物都含有尚未显露或显露不够充分的对立成分，因而都是相对的，是处于一种暂时和相对平衡之中的状态。打破平衡就意味着一种绝对化和极端化，一种需要中和、校正和合理化的契机。用这样的视角来看，霍克海默与阿多诺的《启蒙辩证法》因为对启蒙中隐含着的神话、野蛮、迷信、非同一性的被统治、自我悖谬的揭示和阐明，而应比只在这种悖谬处境中寻找仍然存在的希望之乡的哈贝马斯得到高得多的评价：“霍克海默和阿多诺对启蒙运动的辩证法分析是顺理成章的。任何事物在一定情况下都可以向对立面转化：好事可以引出坏的结果，坏事可以引出好的结果。”①霍克海默与阿多诺的《启蒙辩证法》非常符合中国传统辩证思维的模式：“霍克海默和阿多诺对启蒙运动的分析不愧为入木三分。因为你读他们著作，那种对权力和成功的盲目崇拜，人类灵魂被金钱和享乐所驱使的那种癫狂，在‘自由’、‘个人主义’和‘资本主义经济’的名义下滋生的犯罪和社会疾病，会在他们犀利和具有强烈‘启蒙’作用的分析之中呼之欲出，淋漓尽致地展现在你的眼前。在我看来，他们书中的许多段落都充满着精彩的辩证法的魅力。”①

相反，哈贝马斯对霍克海默与阿多诺的批评却是：“哈贝马斯没有给我们提供任何讲得通的概念和理由来说明启蒙运动不是一个自毁过程，也没有说明启蒙运动的科学为什么不是工具理性。他的反驳文字更多充斥的只是对他们的情绪和态度、他们著作的‘奇怪’结构的抱怨；还有就是他对霍克海默和阿多诺二人的思想逻辑未能理解的困惑。他们的辩证法对他来讲只显得是一种自相矛盾的逻辑。其实，哈贝马斯对霍克海默和阿多诺进行的批评，到处使用的都是残缺不全的概念和不通的逻辑。”②说哈贝马斯不理解霍克海默与阿多诺，可能有些夸张。实际上，哈贝马斯是为了凸显自己在前辈耕耘的园地里的发现，才看低自己的前辈的。按照中国的辩证法，启蒙在自我实现的过程中陷入了过度的境地，迫切需要校正与中和，以恢复必要的平衡。而哈贝马斯的工作只不过是在系统与生活世界之间建立平衡，以生活世界及其逻辑中和“系统”中过于极端的逻辑罢了。他在霍克海默与阿多诺开拓的地盘上取得的一点工作进展实在比不上他的前辈的工作业绩。他太看重自己的成绩了；而且，为了凸显自己的成绩，不惜贬低前辈的成绩，这有哗众取宠之嫌。也许是由于哈贝马斯的著作在中国的翻译介绍远远多于阿多诺与霍克海默的，才导致出现了学者们过于重视哈贝马斯的理论成就，而相对忽视了阿多诺的理论成就的后果。这是需要纠偏和校正的。

这就意味着，中国传统辩证法可以为更合理地解读《启蒙辩证法》一书注入清新的活力，凭借它，我们可以更容易地体悟到，霍克海默与阿多诺对启蒙的批判只是一种在启蒙陷入极端化境地时拯救启蒙，即通过展示和发现启蒙内在的批判力量，揭示启蒙失去平衡，并陷入野蛮与迷信的内在困境的理论努力。这种理论努力具有提醒、纠正的功能与作用。至少在客观上，这种理论努力是致力于把这种内在的批判力量用于纠正启蒙偏向野蛮、迷信和神话，并把启蒙重新拉回正常轨道，重新使启蒙的进程回到平衡状态。这意味着，启蒙本身就是无法革除因而必然包含着迷信、残酷与野蛮的一种文明化进程，它包含着多种相互冲突和矛盾着的趋向、目标和力量，而绝非它自己声称的那样，是一种谋求真理、正义和光明的纯粹之善行过程。它在谋求自己声称的那一系列美好东西的过程中，隐含着对暴力、野蛮、迷信的塑造与使用，本身就是一种美化自身之善、掩盖自己内在之恶的意识形态。霍克海默与阿多诺通过《启蒙辩证法》向我们清晰地展示了这一点，我们应该感谢他们。但启蒙内在的向善之力也完全可以压制内在的趋恶之力，在启蒙的趋恶之力猖獗之时，启蒙内在的向善之力能够做的，也就是批判、揭穿自身内含的恶行和驱动恶行潜行的那些做法、结构和逻辑。这也是《启蒙辩证法》提醒和告诫我们的。在我看来，《启蒙辩证法》蕴含着很高的哲学智慧，这种智慧的诉说虽然有些悲凉，也无法给人指出光明的出口，但绝对不会丧失智慧的制高点，或像哈贝马斯所说的那样，喻示着启蒙的光明和向善之力已经与自己的反面同流合污了。

在我看来，确切地理解《启蒙辩证法》对启蒙的批判及其正面意义，按照中国的“辩证思维”传统注释《启蒙辩证法》,可以加深对《启蒙辩证法》的正面理解。如上所述，这不仅是应该的，而且是完全可能的。这个断论主要奠基于以下两点之上：一是中国传统辩证法与启蒙辩证法之间具有内在的相似性和一致性，至少存在着使两者建立密切关联的共同点。二是启蒙自身就蕴含着真理与神话、科学与迷信、文明与野蛮的内在冲突，其中的一方无法彻底消除对立于自己的另一方，因而现实状态就是以某种架构使对立方获得平衡。对第二点，我们已经在本文的第一部分做了初步的分析论证，也就是说，它符合霍克海默与阿多诺自己在《启蒙辩证法》中对启蒙的理解。对此，这里就不再展开说明了。而第一点需要做出的论证就不是三言两语便能完成的。本文姑且接受两个假定，其中一个便是上述第一点所包含着的中国传统辩证法与启蒙辩证法的相似性。这种相似性完全可以通过比较来获得。二是朱谦之先生在《中国哲学对欧洲的影响》一书中提出的黑格尔的“《精神现象学》所用的精神辩证法，也和中国古经典《大学》之辩证法完全符合”①的论点。按照朱先生的分析，黑格尔《大逻辑学》第一部中的“有”“无”“生成”三个辩证法的基本范畴，第一个是从巴门尼德而来，第二个是从东方尤其是佛教而来，第三个是从赫拉克利特和东方而来。而《精神现象学》的阶段行程，与《大学》之三纲领、八条目，竟然处处暗合。考虑到《大学》在《精神现象学》之前的德国早就有多个译本出现，即使找不到黑格尔阅读过《大学》和含有《大学》内容的书籍的确证，也完全可以给启蒙辩证法与中国传统辩证法的类比关系增添更多的遐想和论说兴趣。思想史上存在着一流思想家参考、吸收了他人思想而不加注释的大量例子，使得我们更愿意相信朱先生的细心发现和猜想。

这使得我们有更多的底气和兴趣，采用中国传统辩证法思想与启蒙辩证法的类比，来纠正后现代主义逻辑对《启蒙辩证法》的误读。考虑到《启蒙辩证法》对于中国人理解启蒙进程及其前景的巨大影响，对于正在追求启蒙价值、推行现代化的中国来说，就显得更为重要。

第二类文本，是以劳伦斯·E.卡洪的《现代性的困境》和斯蒂芬·埃里克·布隆纳《重申启蒙：论一种积极参与的政治》为代表的文本。这类出自西方文化内部的文本，力图在当代的背景下重新检思《启蒙辩证法》对西方启蒙过程的批判。它们在批评《启蒙辩证法》时立场、角度以及批评的激烈程度各不相同，但如下观点非常值得中国社会关注：首先，《启蒙辩证法》所做出的启蒙自我否定结论，只是针对文化层面的论断，不是涵盖政治、经济等一切社会方面的整体性诊断，或者至少在扩展到其他层面和领域时，需要严格地进行批判性审查。在参考霍克海默与阿多诺对启蒙的反思时，区分文化、心理、社会、政治、经济等不同层面与领域是非常重要的。其次，在政治层面上，《启蒙辩证法》的悲观结论是把一种特殊的，也就是仅仅在德国这个自由主义传统不够发达的国度里出现的现象，当成了自由主义世界里普遍必然出现的现象。因此，它做出的许多结论是需要重新审查，尤其需要严格确定其适用的社会层面、领域和空间。在一些层面、领域，启蒙的进步性还是需要坚持的。而且《启蒙辩证法》中得出的结论，所担心的负面东西正是启蒙本身才可以并能够抑制的。虽然启蒙制造了它们，他启蒙的发展会进一步抑制它们。所以，《启蒙辩证法》的诸多结论是需要严格限定其适用层次和空间的。

就本文的论题来说，第二类文本起辅助性的作用，第一类文本起着更为关键的作用。

在这里所论是《启蒙辩证法》在中国引发的负面效应之例证。就该书可能引发的其他效应的可讨论的空间还很大。该书弘扬的和解精神，回归自然、反思孤傲主体，情感与理性的融合等，既能在中国传统又能在现当代中国的现实之中找到契合点，并对现代中国的相关理论发展起到积极的推动作用。《启蒙辩证法》的中国效应，绝不是只有负面的，更不是只有某一种积极作用。就中国启蒙的未完成状态而言，《启蒙辩证法》的中国效应是一个无限开放着的场域，是一个有待展开的凝聚点。