在霍克海默与阿多诺看来，这样对待他者和自己的主体肯定是不健康的，这种做法甚至略微夸张地被认为是一种偏执的病态的做法。力图占据中心地位、支配对手的那个主体，实际上是个偏执狂。因为在这种主体性哲学看来，世界上唯一可靠的就只有主体自我；只有把自我投射出去，才能谈论所谓的“世界”(视界)。世界由此要么是自我的表现，要么就是自我的塑造，没有其他可能。在经验形态上，就操作过程来说，并不是每个经验自我都符合这样的主体性规定。启蒙就是启发每个人的内在自我，使之成为理性主体的过程。在这个过程中，经验自我达到主体性的水准要求成为名副其实的主体的顺序必定有先后。先进者之于落后者，自觉主体之于懵懂愚昧者，更不用说人作为主体之于永远也不开窍的自然，都具有无可争议的优势地位。在这些关系中，“主体都占据着中心地位，而世界只不过是为主体的癫狂提供了机会；世界变成了将一切事物投射其上的软弱无力或无所不能的总体概念(Inbegriff)。偏执狂(Paranoiker)在牢骚不断中表现出来的反抗力量，只不过是毫无还手之力的结果，是时刻周缠其身的空虚”①。显然，主体的这种偏执的支配性品格，令人想起当时成为两位作者心头大患的法西斯统治者。在这种心态的支配下，“偏执狂”的说法无疑具有某种夸张的特点。但我们只要不太在意这种形式上的夸张，就很难否认两位作者对现代主体的洞见。自然，他们并不认为法西斯是偶然的历史现象，而是把这种不健康性看作内含于现代主体性的基本结构之中的基本事实，这种事实普遍地存在于现代主体性之中。法西斯的出现就是这种不健康性发作的结果而已。

看来，在疏远他者、猎取和支配他者的现代主体性之路上，现代思想已经走出了很远，并且到了很危险的程度。这样的主体自我势必是一种抽象自我，是应有的宽容尊重、平等、自信等美好品质都被抽象掉了的偏执主体。从基本情绪的角度看，不健康的这个主体自我，有以下三点基本特征：第一，被抽象掉了特殊性和个性，成了同一性的并因而是抽象的主体；第二，客体也是自我的某种投射，作为主体自身的表现和塑造物，客体充分体现了这种主体性衍生出来的没有生命、冷漠无情、严格合秩序、服从性等特质；第三，强烈的支配欲望。于是，主体自我的最高目的是自我持存，而他者都是自我持存的基础与手段。在这种支配欲望的背后，存在着可怕的冷漠，极度自傲反映着它的软弱，更直接地反映着自己缺乏“深层的爱和充满和平的自由”。

既然现代主体性问题这么严重，那该如何拯救呢?正如马丁·杰所说，“霍克海默和阿多诺则乐于破坏传统的自我却又不提供详细设计的替代模式，这一遗漏后来使法兰克福学派的信徒如哈贝马斯颇为烦恼”①。其实，霍克海默与阿多诺并非没有提供解决思路，只是没有提供具体的方案而已。在我看来，两位作者在《启蒙辩证法》中提供了一种解决现代主体性问题的基本原则、思路。后来的哈贝马斯提供了一种交往主体性的方案；而在批评主体的支配性、主体与权力统一方面跟霍克海默、阿多诺同路的福柯，那个说如果早看到法兰克福学派的著述“就不会说那么多的蠢话，绕那么多的弯路”的福柯，晚期也提供了一个解决方案。在这三个思考中，我觉得福柯的反思最为深刻。哈贝马斯声称霍克海默与阿多诺的思路仍然停滞于意识哲学的困境之中，由此两位前辈的思路不但可以被替代，在主体性问题上也基本上可取消其研讨价值。哈贝马斯的交往理性方案革除了沿着基本情绪之路向探究启蒙主体性的希望之路，某种意义上说这是一种退步，并封闭和消解了《启蒙辩证法》打开的洞见天地。这种做法非常轻率，也早已遭到重思主体性的中青年学者的批评。由于国内多次讨论哈贝马斯的方案，在有限的篇幅内我们不再涉及。

对霍克海默与阿多诺来说，主体性是必须要保持的。他们担心主体性成分在物化体系中被取消，市场体系、大众文化、权威主义都在侵蚀着主体性和基本的自由。马丁·杰说：“研究所并不希望复活古老的资产阶级的支配性自我的个人，但它的确感到，个人在某些方面被受操纵的大众所替代确实意味着自由的丧失。正如阿多诺在给本雅明的信中所说的，‘个体’是中间工具，一个过渡的工具，这一点不能视为神话而打发掉，相反，它不得不保存在一个更高的综合中。”①在排除了社会群体拥有真理的可能性之后，他们把希望寄托于批判性个人身上。批判性个人作为主体不可替代，也不能被否定。而那个更高的综合，就是和解。

中国学界在解读《启蒙辩证法》时往往把启蒙辩证法理解为启蒙转化为自己当初向往的反面，走向了野蛮、欺骗、神话和迷信的不归路，启蒙因而失去了希望。这种至今仍为许多学者津津乐道的后现代式解读，在我看来实际上并不符合作者的原意，而只是片面地抓住某些句子并做出了过度的发挥。《启蒙辩证法》绝没有判决启蒙死亡，而是明确肯定了希望还在：它就是和解。启蒙可以在辩证和解中谋求更高的成功。启蒙绝没有堕落到无可救药的地步，启蒙是对蒙蔽的对抗和否定。在这个意义上，启蒙是一种不断的否定和对抗的过程，不是一个一劳永逸的状态。它的意义在于这个否定和对抗的过程，而不在于何时达到了某种确定性的状态。一旦有人宣称达到了这种状态，肯定只是意识形态的欺骗，或是十足的蒙蔽。所以，启蒙是一种否定性辩证法的过程性延续，在这个延续中，存在着此起彼伏的、不断的对抗，蒙蔽与启蒙的对抗。在这个意义上，否定的辩证法就是启蒙的过程展现和运作的机制，否定的辩证法就是启蒙的辩证法。正如卡尼曼与弗里斯指出的，该书在散布一种悲凉气氛的同时，也对存在于哲学反思中的理性的解放力量抱有希望，寄希望于以唯心主义的风格表述的黑格尔客观精神，以及辩证法概念。在理性怀疑与致力于以理性进行思考中所存在的张力关系之间，“这种张力关系不能否认，却应明确地肯定下来”①。维尔默说的对，作为与工具精神对立的和解精神，从早期的黑格尔经马克思到阿多诺，一直都是作为一种对现代社会理性化的、失去平衡的以及充满异化现象的乌托邦的对立面出现并存在的。①

从支配到和解，把对客体他者的支配转向与他者的和解，就是两位作者给出的目标指向。从犹太教那里借鉴来的和解，构成了他们的理想期待。可以说，两位作者的理想用他们自己的话来说就是：“人类解放就是个性的解放，但它同时又是能够给人类带来解放的社会机制的结果。个人之间的相互独立和互不相容，使人们形成了反抗整个非理性世界盲目的压制力量的结晶。不过，从历史的角度看，这种反抗力量也只能通过相互独立和互不相容的个人所产生的盲目性和非理性才有可能形成。反过来说，如果个性都能够永恒存在下去，那么所有事物都会与整体产生对立。个人的基本个性包括两个部分，一是能够逃离统治体系并能够幸存下来的要素，一是统治体系残害它的成员时所留下的伤痕。”②

真正不害怕对手的策略，就是在一个更高的“综合”中放任他者的自然行为，就是有足够的办法和自信对待他者，把它们按照自身逻辑运作的状态与结果“综合”进一个共态中，并相信自己完全有能力在这样的状态与结果面前保持和发展自身，而不是靠伤害和阻滞他者来实现自己；相信自己能够与对象和睦共处，而不是时时处处担心对方的一点动作都有伤害自己、阻碍自己的可能，都具有伤害和阻滞自身的功能。真正的壮大和伟岸不是处处提防和约束对方，而是尊重对方，给对方自由发展的自然空间，在与之和睦共处中坦然行动，在不伤害多样性存在的关系状态中保持自己的特色与伟岸。这样的特色与伟岸不一定是按照自己设定的某种高于对方的标准，而是在很多标准上都让对方尊重你，让对方觉得你是伟岸的、令人尊敬的。不惜置对手于死地式的“战胜”不是最高的伟岸境界，而是明显深藏着恐惧的非至高境界。在这个境界上的存在者主体，仍然不够强大和伟岸，不但没有接近内在的完满，却怀有内在的空虚和恐惧。不给对方以自由发展的扼杀性态度，不是高姿态，而是自身不够强大的表现。处在这种姿态中的主体，显然仍是发展不够充分的、外强中干的主体。这种主体施行的支配与统治，其实就是一种自我病态的投射。

在这个意义上，调整、完善自我本身，而不是通过猎取和占有他者彰显自身，才是未来的方向与正途。核心与基础仍然是主体性的自我调整，而不是诉诸他者的调整。不管是交往还是反思，无论是借助社会还是反思自己，根本的基础还是主体自我的健全的内在品质的确立。就此而论，晚期福柯的思考比一味诉诸交往理论的哈贝马斯要深刻。

晚期的福柯发现，自我没有真实与虚假之分，必须摈弃对所谓真实自我的寻找。同时，主体自我问题的关键与其说是自我的权力欲望，即支配与统治，倒不如说是自身的内在完善问题。彼得·迪尤斯总结说道：“现代权力技术学与对真实性的信仰密切相关。自然解放的想象，从一个比如在心理学中的关于深度自我(Tiefenselbst)的科学理论中获得支持，这简直是导向深度的奴隶化。由此，必须看到，福柯晚期著作对主体问题进行了新的表述。福柯在生存方式的美学名下理解的东西，通过它对希腊与罗马古典时期的伦理法则的研究获得了启发，这一研究不再奠基于对真实自我的探寻，而是更多地指向自我的结构。问题不再在真实性概念中作出判断，而是在美、权力和道德完整(Integrit?t)中作出判断。”①成为主体不再意味着牺牲、割舍，也不是外向的支配与统治，而是主动的修炼和向完善自我的靠近。近代主体更关注对外物的把握占有，可能是由于这种主体内在空虚、修炼不够、结构失衡所导致的必然结果。所以，不能抛弃向自我内部用力的方案去寻求问题的解决。而没有弄清楚或调整好的自我主体，不但不能为社会交往所替代，反而在主体性遭遇误解、批驳和忽视的时代更加迫切需要被关注和重建。不用说在意识方面，就是在自我的自组织、无意识、体验等层面，自我主体的众多秘密都有待继续研究并被揭开。仓促地宣布意识哲学的终结，主体间性取代主体性，是非常草率的，但这么说绝不意味着忽视和否定社会性、主体间性的作用与功能。

探究、调整、修炼具有复杂结构的自我主体，在自我主体与他者之间建立一种健康和融洽的关系。这可以被看作对霍克海默、阿多诺以及福柯以前所谴责的支配型主体的一种调整方案。与霍克海默、阿多诺一样，晚期的福柯把主体性的探索也追溯到了古希腊罗马，但不一样的是，福柯在笛卡尔之前的主体性前史中试图发现并纠正支配性主体的方案。他发现，前笛卡尔的主体性建构根本不是像《启蒙辩证法》所说的那样，全是为现代支配性主体做准备的，呈现出一种计谋、算计和宰制他者的风格，并明显体现纠正和调适现代非健全主体性的丰富思路。比如《奥德赛》时期的希腊思想主题不是人与神的和解，也不是谁战胜谁的争斗，而是人考验自身以成就主体的磨炼。通过它，人得以成为使节制、知足、坚强等美好品质体现出来(即承担起这些价值存在)的承担性主体。关心自己，以自身灵魂的健康(而不是以占有他者)为目标，通过考验、修身、自我努力、教师引导和启发、伙伴相互勉励等途径修炼和提高自己，采取各种沉思、记忆、良心考验等自我训练手段，向自我内部用力，消除、调整、优化自我内在的各种不良情绪，而不是把不良情绪发泄到他者身上，或延伸到自我主体与他者的关系之中，福柯的这种主体解释学以同样向主体性原史(Urgeschichte)回溯的方式，展现出一种调试和纠正现代支配性主体弊端的宝贵思路，这值得我们高度重视。因为，自我主体如何对待自己，如何针对各种境遇调整自己的情绪与态度，如何对待他者，某种程度上直接决定了社会关系的样态。沃格林曾富有洞见地指出，历史和社会中的人类秩序问题来源于意识的秩序，意识哲学(Philosophie des Bewusstseins)乃是政治哲学的中心。内在主体性适当的调整，恰是社会秩序的根基(之一)。如何构筑主体性，就几乎决定了如何构筑关于秩序的观念。对于主体性来说，“观念”是"体验”和“象征”之后出现的第三层面的东西。在这个意义上，主体的内在性是社会性深邃的根源(之一)。弄清楚这个深邃的存在的复杂状况，才能明了“观念”层面及其影响的社会秩序层面的状况。沃格林的洞见表明，只有在意识的“体验”中确定这种根基，才可能进一步通过“象征”和“观念”扩展开来，从而使个人获得确定性，并进而在人与人的社会交往中获得确定性的诚信体系和规范。主体性不能仅仅在理性、观念层面上被理解，必须穿越表象层面深入实践层面去探究——扎哈维正是主张在实践层面上建构一种最低程度的主体性(自身),以区别于康德的先验自我主体和发生学意义上建构解释学主体的。由此而论，仅仅在理性、观念层面理解主体性，以为揭示出主体性这个层面的问题与麻烦就能使主体性坍塌，以为批驳传统的意识哲学就能使主体性哲学死亡，看不到情绪、体验等层面的意识主体性，难免流于单纯和肤浅。意识哲学没有终结，主体性哲学仍然存在依赖性的问题有待探究，草率断言意识哲学被语言哲学取代，或者主体性被主体间性取代，有害无益。