由上可见，早期儒家内部对于“亲亲相隐”的态度并非完全一致，子思简、匿并举，匿仅限于“小而隐者”，而孟子则将“其父杀人”也纳入隐或匿的范围之中。那么，如何看待子思、孟子二人不同的态度和立场呢？首先，是立论的角度不同。子思《五行》所说的是处理案狱的现实的、可操作的一般原则，而《孟子》则是特殊情境下的答问，盖有桃应之问，故有孟子之答，它是文学的、想象的，是以一种极端、夸张的形式，将情理无法兼顾、忠孝不能两全的内在紧张和冲突展现出来，给人心灵以冲击和震**。它具有审美的价值，但不具有实际的可操作性，故只可以“虚看”，而不可以“实看”。因为现实中不可能要求“其父杀人”的天子“窃负而逃”，如果果真如此，那又置生民于何地？这样的天子是否太过轻率和浪漫？生活中也不可能有这样的事例。石奢的故事亦是如此，现实中同样不可能要求执法者一方面徇私枉法，包庇、隐瞒犯法的亲人，另一方面又要求其自我牺牲来维持道义，这同样是行不通的。人们之所以称赞石奢为“邦之司直”，恰恰在于石奢纵父循法的特殊性，在于石奢悲剧性命运引发人们的感慨、喟叹和思索。所以舜和石奢的故事，虽然一个是文学的虚构，一个是真实的事件，其功能和作用则是一样的，都是审美性的而非现实性的，与子思《五行》“有小罪而赦之，匿也”属于不同的层面，应该区别看待。批评者斥责舜“窃负而逃”乃是腐败的根源，予以激烈抨击；而反批评者又极力想将其合理化，给予种种辩护，恐怕都在解读上出了问题，误将审美性的当作现实性的，以一种“实”的而非“虚”的眼光去看待《孟子》文学性、传奇性的文字和记载。有学者强调，中国哲学史研究需要诠释学技巧和人文学关怀[120]，无疑是很有道理的。那么，对于《孟子》象征性、设问式的描写，自然应有相应的诠释学技巧，应更多地以审美的、文学的眼光看待之，而不应与客观事实混在一起。

其次，在情与理、亲亲与道义的关系上，子思、孟子的认识存在一定的差异。前面说过，儒家主流是情理主义，而不是亲情主义，更不是亲情至上论，孔子、子思虽对亲亲之情有一定的关注，但反对将其置于社会道义之上，反映在仁、孝的关系上，是以孝为仁的起始和开端，所谓“为仁自孝悌始”，而以仁为孝的最终实现和目标，仁不仅高于孝，内容上也丰富于孝；孝是亲亲，是血缘亲情，是德之始，仁则是“泛爱众”（《论语·学而》），是对天下人的责任与关爱，是德之终。因其都突出、重视仁的地位和作用，故也可称为儒家内部的重仁派。那么，儒家内部是否存在着亲情主义，存在着将亲亲之情置于社会道义之上，将孝置于仁之上的思想和主张呢？答案是肯定的，这就是以乐正子春为代表的重孝派。笔者曾经指出，曾子弟子乐正子春在儒家内部发展出一个重孝派，他们以孝为最高的德，孝是“天之经，地之义”，孝无所不包，“置之而塞于天地，衡之而衡于四海”（《大戴礼记·曾子大孝》），孝广大而抽象，体现为“全身”“尊亲”和“保其禄位，而守其祭祀”，而仁不过是服务于孝的一个德目而已，“夫仁者，仁此者也”（同上），扭转了孔子开创的以仁为主导的思想方向，在先秦儒学上具有特殊的地位和影响。[121]值得注意的是，孟子在其思想的形成过程中，恰恰一度受到重孝派的影响，故思想中有大量宣扬血缘亲情的内容，如，“孟子曰：事孰为大？事亲为大。守孰为大？守身为大……事亲，事之本也。孰不为守？守身，守之本也”（《孟子·离娄上》），认为“事亲”和“守身”是最重要的事情，与他后来突出仁政、民本显然有所不同。又说，“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也”（同上），将仁、义分别理解为“事亲”和“从兄”，与他后来“仁，人心也”（《孟子·告子上》）、“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）等说法也有一定区别。还有，“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也”（《孟子·万章上》），认为最大的尊贵就是身为天子父，得到天下的奉养。甚至说“尧舜之道，孝弟而已矣”（《孟子·告子下》），这些都是受重孝派影响的反映，有些表述就是直接来自乐正子春派，笔者有过详细考证，此不赘述。[122]故孟子在先秦儒学史中的地位是比较特殊的，一方面在其早期较多地受到重孝派的影响，保留有浓厚的宗法血亲的思想，另一方面随着“四端说”的提出[123]，孟子一定程度上又突破了宗法血亲的束缚，改变了“孝弟也者，其为仁之本与”（《论语·学而》）的看法，把仁的基点由血亲孝悌转换到“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”等更为普遍的道德情感中去，完成了一次思想的飞跃，将儒家仁学发展到一个新的高度，呈现出新旧杂糅的特点。前面说他在小爱与大爱之间折中、调和，根本原因就在这里。

本来血缘家族是人类最早的组织，每个人都生活、隶属于不同的家族，故当时人们只有小爱，没有大爱，家族之外的人不仅不在其关爱范围之内，杀死了对方也不承担法律责任，而被杀者的家族往往又以怨报怨，血亲复仇，这便是“亲亲为大”的社会基础。然而随着交往的扩大，文化的融合，地缘组织的形成，逐渐形成了族类意识甚至人类意识，人们开始超越种族、血缘的界限去看待、关爱所有的人，这便是孔子“仁者，爱人”“泛爱众”（《论语·学而》）的社会背景。儒家仁爱的提出，某种意义上，也是生命权利意识的觉醒。从积极的方面讲，“天生万物，人为贵”，人的生命至为珍贵，不可随意剥夺、伤害。“厩焚，子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马”（《论语·乡党》），孟子说：“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”（《孟子·公孙丑上》），就是认为人的生命比外在的“天下”更为重要，与康德“人是目的，不是手段”精神实质是一样的。从消极的方面讲，则是要求“杀人偿命”，维持法律、道义的公正。因此，在“亲亲为大”和“仁者，爱人”之间，实际是存在一定的紧张和冲突的。是以孝悌、亲亲为大，还是仁义为最高的理想，在儒家内部也是有不同认识的。孔子、子思等重仁派都是以仁为最高原则，以孝悌为培养仁爱的起点、根基，当孝悌与仁爱、亲情与道义发生冲突时，他们主张“亲亲相隐”“隐而任之”，但隐匿的范围仅限于“小而隐者”，要求“不以小道害大道”。而孟子的情况则比较复杂，由于其一度受到重孝派的影响，故试图在“亲亲为大”和“仁者，爱人”之间折中、调和，表现出守旧、落后的一面。表面上看，舜“窃负而逃”似乎是做到了忠孝两全，既为父尽孝，也为国尽忠，但在这一“执”一“逃”中，死者的存在恰恰被忽略了，站在死者的立场，谁又为其尽义呢？如果用“推己及人”“己所不欲勿施于人”的原则来衡量的话，显然是不合理、不符合仁道的。所以如学者所说的，“在孟子的思想中，舜真正害怕的是旧的‘亲亲为大’的伦理原则的坍塌，而不是其‘杀一不辜而得天下，不为也’的新仁道原则的坍塌”[124]。

孟子的这种折中、调和的态度在另一段引起争议的文字中也同样表现出来。当孟子的弟子万章问，象是一个非常坏的人，舜却封给他有庳。为什么对别人就严加惩处，对弟弟却封为诸侯时？孟子的回答是：仁者对于弟弟，“亲之欲其贵也，爱之欲其富也；封之有庳，富贵之也。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”为了使有庳的百姓不受到伤害，孟子又想出让舜派官吏代象治理国家，以维持某种程度的公正（见《孟子·万章上》）。孟子生活的战国时期，反对“无故而富贵”已成为社会的普遍呼声，不仅墨家、法家有此主张，即使在儒家内部，荀子也提出“虽王公、士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人；虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相、士大夫”（《荀子·王制》）。如果说孟子质疑“身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎”是维护亲情的话，那么，荀子主张将王公、士大夫的子孙降为庶民岂不是寡恩薄义了？两者相较，哪个更为合理，哪个更值得肯定？如果不是立足于“亲亲为大”，而是从仁道原则出发的话，我们不能不说，在这一问题上，荀子的主张是合理、进步的，而孟子是保守、落后的。

另外，《孟子》舜“窃负而逃”的故事虽然是文学性的，但由于后来《孟子》成为经书，上升为意识形态，“窃负而逃”便被赋予了法律的效力。从实际的影响来看，它往往成为当权者徇私枉法、官官相护的理据和借口。据《史记·梁孝王世家》，汉景帝的弟弟梁孝王刺杀大臣袁盎，事发后其母窦太后拒绝进食，日夜哭泣，景帝也十分忧郁。与大臣商议后，决定派精通儒术的田叔、吕季主去查办。田叔回京后，将孝王谋反的证据全部烧掉，空手去见景帝，把全部责任推到孝王的手下羊胜、公孙诡身上，让二人做了孝王的替死鬼。景帝闻说后，欣喜万分，连忙通告太后，“太后闻之，立起坐餐，气平复”。《史记·田叔列传》中还记载有田叔与景帝的一段对话：

景帝曰：“梁有之乎？”叔对曰：“死罪！有之。”上曰：“其事安在？”田叔曰：“上毋以梁事为也。”上曰：“何也？”曰：“今梁王不伏诛，是汉法不行也；如其伏法，而太后食不甘味，卧不安席，此忧在陛下也。”景帝大贤之，以为鲁相。

梁孝王擅杀朝臣，犯了大罪，不杀弟弟就破坏了朝廷法律；杀了弟弟母亲又食不甘味，卧不安席，自己也于心不忍。田叔深知其中的难处，故教景帝装起糊涂，不要过问，而自己随便找两个替死鬼处理了事。值得注意的是，景帝处理弟弟杀人时，大臣曾建议“遣经术吏往治之”，而田叔、吕季主“皆通经术”（《史记·梁孝王世家》）。据赵岐《孟子题辞》，《孟子》在文帝时曾立于学宫，为置博士，故田叔所通的经术中应该就有《孟子》，他之所以敢坦然地销毁证据，为犯了杀人大罪的孝王隐匿，其背后的理据恐怕就在于《孟子》。既然舜可以隐匿杀人的父亲，那么景帝为何不能隐匿自己杀人的弟弟呢？在孟子文学性的答问中，还有“弃天下”一说，但田叔明白这种浪漫的说法陈义过高，现实中根本行不通，景帝不可能背着杀人的弟弟跑到海边，“终身欣然，乐而忘天下”，结果只能是转移罪责，以无辜者的生命来实现景帝的“亲亲相隐”了，孟子的答问恰恰成为田叔徇私枉法、司法腐败的理据，这恐怕是孟子所始料不及的吧。

又据《新五代史·周家人传》，周世宗柴荣的生父柴守礼居于洛阳，“颇恣横，尝杀人于市，有司有闻，世宗不问。是时，王溥、汪晏、王彦超、韩令坤等同时将相，皆有父在洛阳，与守礼朝夕往来，惟意所为，洛阳人多畏避之，号‘十阿父’”。柴守礼依仗自己是天子的生父，聚集党徒，滥杀无辜，横行市里，使百姓苦不堪言，世宗却不让有司处理，任其为害一方。对于世宗的“亲亲相隐”，《新五代史》的作者欧阳修以《孟子》的“窃负而逃”为之辩护，“以谓天下可无舜，不可无至公，舜可弃天下，不可刑其父，此为世立言之说也”。欧阳修所说的“至公”是“亲亲为大”，也就是重孝派的至公，从“亲亲为大”来看，自然是父母为大，天下为轻了。“故宁受屈法之过，以申父子之道”，“君子之于事，择其轻重而处之耳。失刑轻，不孝重也”（《新五代史·周家人传》）。

对于欧阳修的说法，清代学者袁枚给予针锋相对的批驳。“柴守礼杀人，世宗知而不问，欧公以为孝。袁子曰：世宗何孝之有？此孟子误之也。”他认为，孟子让舜“窃负而逃”不是解决问题的方法，反而使自己陷入矛盾之中。“彼海滨者，何地耶？瞍能往，皋亦能往。因其逃而赦之，不可谓执；听其执而逃焉，不可谓孝；执之不终，逃而无益，不可谓智。”“以子之矛，陷子之盾，孟子穷矣。”对于世宗而言，即使没能制止父亲杀人，事后也当脱去上服，避开正寝；减少肴馔，撤除乐器；不断哭泣进谏，使父亲知道悔改，以后有所戒惧，“不宜以不问二字博孝名而轻民命也。不然，三代而后，皋陶少矣。凡纵其父以杀人者，皆孝子耶？彼被杀者，独无子耶？”[125]显然，袁枚是从“己所不欲勿施于人”的仁道来立论的。如果世宗纵父行凶为孝，那么被杀者难道没有子女？谁去考虑他们的感受？他们又如何为父母尽孝？如果将心比心，推己及人，以“己所不欲勿施于人”的仁道原则来衡量的话，世宗的所作所为不仅不能称为孝，反而是不仁不义之举。袁枚将孟子的“窃负而逃”落到实处，未必符合孟子的本意，但他批评世宗非孝，则是十分恰当的。这也说明，是从“亲亲为大”还是“推己及人”来看待“亲亲相隐”，观点和态度是有很大不同的。孟子的“窃负而逃”本来是要表达亲情与道义的紧张与冲突，是文学性的而非现实性的，但在权大于法、法沦为权力的工具的帝制社会中却被扭曲成为法律的通例。由于“窃负而逃”涉及的是天子之父，而非普通人之父，故其在法律上的指向是特殊的，而非普遍的，实际是为王父而非普通人之父免于法律惩处提供了理论根据，使“刑不上王父”成为合理、合法的。普通人犯法，并不会因其为人父便可以逃脱法律的惩处，而天子、皇帝的父亲即使杀人枉法，法律也不应予以追究，中国古代法律虽然有“王子犯法与庶民同罪”的优良传统，却始终没有“王父犯法与庶民同罪”的主张，这不能不说是十分遗憾的。但是另一方面，孟子也具有丰富的仁道、民本思想，他主张“杀一不辜而得天下”，“不为也”，认为“民为贵”，“君为轻”，均体现了对民众生命权利的尊重；他的性善论，则包含了人格平等的思想，从这些思想出发，又可以发展出批判封建特权的观点与主张。袁枚的批判思想，其实也间接受到孟子的影响，是对后者思想的进一步发展。这看似吊诡，却是历史的真实。

综上所论，围绕“亲亲相隐”的争论，其核心并不在于亲情是否珍贵，“亲亲相隐”是否合理？而在于儒家是如何看待、处理孝悌亲情的？儒家又是在何种意义、条件下谈论“亲亲相隐”的？尤其是如何看待、理解“窃负而逃”故事中孟子对亲情与道义的抉择和取舍？这些无疑是较为复杂的学术问题，需要具体分析，不可一概而论。根据我们前面的讨论，围绕“仁”与“孝”，儒家内部实际是存在不同的观点和主张的。重孝派以孝为最高原则，通过孝的泛化实现对社会的控制，与重仁派视孝为仁的起点和根基，主张孝要超越、提升为更高、更为普遍的仁，实际代表了儒家内部两种不同观点和流派。孔子虽然也提倡孝，视孝为人类真实、美好的情感，但又主张孝要上升为仁，强调的是“泛爱众”“己所不欲勿施于人”。因此，在面对亲情与道义的冲突时，并不主张为亲情去牺牲道义。孔子讲“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”，直是率真、率直之直，而不是公正、正直之直。为了维护社会的道义、公正，曾子一派又提出“隐而任之，如从己起”，要求子女不是告发，而是代父受过以维护情与理、亲亲与道义的统一。子思一派的《五行》篇则将隐匿的范围限定在“小而隐者”，即小的过错，并强调“不以小道害大道”，“不以小爱害大爱”。孟子的情况虽较为复杂，在亲亲与道义间表现出一定的折中、调和，但其“窃负而逃”的情节设计，主要还是展示亲情与道义间的冲突与紧张，更应从文学、审美的眼光看待之，而不可落在实处，进行简单的道德批判或辩护。这样的做法，恐怕都没有理解孟子的本意。况且，孟子也不是为了父子亲情便完全置社会道义于不顾，他让舜下令逮捕父亲瞽叟，让舜“弃天下”，便是对道义、法律的尊重，试图维持情理间的紧张、冲突，是“隐而任之”的表现。只不过孟子的这一设计不仅不具有可操作性，而从实际的后果看则是为“刑不上王父”提供了法理的依据，成为帝王将相转移罪责，徇私枉法的根据和理由。从这一点看，子思强调“有小罪而赦之”，“不以小道害大道”，可能更值得关注，更具有时代进步的意义。

[1] 陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，184页，北京，生活·读书·新知三联书店，1996。

[2] 李存山：《儒家的民本与人权》，载《孔子研究》，2001（6）。

[3] 余英时：《士与中国文化》，12～13页，上海，上海人民出版社，1987。

[4] （汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》中册，658页。

[5] （清）王夫之：《礼记章句》卷九，见《船山全书》第4册，537页，长沙，岳麓书社，1996。

[6] （汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》中册，660页。

[7] 参见拙文《战国时期的禅让思潮与“大同”、“小康”说——兼论〈礼运〉的作者与年代》，见国际儒学联合会编：《儒学与当代文明：纪念孔子诞生2555周年国际学术讨论会论文集》，北京，国际文化出版公司，2005。又见本书第三章第四节“《礼运》与子游后学的‘大同’‘小康’说”。

[8] （汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》上册，687页。

[9] 杨国荣：《儒家政治哲学的多重面向———以孟子为中心的思考》，载《浙江学刊》，2005（5）。

[10] 梁启超：《老孔墨以后学派概观》，见《饮冰室合集》第8册，原《饮冰室专集》第40卷，37页，北京，中华书局，1989。

[11] 如在《史记》中，司马迁多次提到孟子与梁惠王间的这段著名对话，《史记·孟子荀卿列传》：“（孟子）适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。”《史记·六国年表》魏惠王三十五年：“孟子来，王问利国，对曰：‘君不可言利。’”《史记·魏世家》：“邹衍、淳于髡、孟轲皆至梁。梁惠王曰：‘……叟不远千里，辱幸至弊邑之廷，将何以利吾国？’孟轲曰：‘君不可言利若是。夫君欲利则大夫欲利，大夫欲利则庶人欲利，上下争利，国则危矣。为人君，仁义而已矣，何以利为！’”

[12] 对于《孟子》与《孔丛子》两段文字的关系，学术界存在不同的看法，司马光《资治通鉴》卷二引上面两段文字后，评述说：“子思、孟子之言，一也。夫唯仁者为知仁义之为利，不仁者不知也。故孟子对梁王，直以仁义而不及利者，所与言之人异故也。”（《周纪二》显王三十三年）李明辉先生则认为：“子思的观点有异于孟子的观点，因为子思并未正视‘义’与‘利’之异质性……就现实经验而言，义、利之间未必始终一致；一旦两者之间有所冲突时，我们应当如何抉择呢？子思似乎未考虑到这种现实的可能性，而在理论上假定义、利之间必然一致……反之，孟子则视义、利为异质的，强调‘先义后利’。”李先生更重视“义利之辨”对于凸显人格尊严的意义，认为“人格尊严之维护亦属于‘义’的范围。否定了义利之辨，则人格之尊严与现实的利害便可按照同一尺度去衡量，尊严也就不成其为尊严了”。（见所著《儒家视野下的政治思想》，60、62页，北京，北京大学出版社，2005。）按，儒家“义利之辨”涉及不同的面相，不可一概而论。上面两段文字主要讨论物质利益与正义、道义的问题，“子思”、孟子立论的不同，是由于他们针对“民”与“君”不同的对象，从深层看，二人的观点仍是一致的。

[13] 萧公权：《中国政治思想史》第1册，87～88页，沈阳，辽宁教育出版社，1998。

[14] 徐复观：《儒家对中国历史命运挣扎之一例——西汉政治与董仲舒》，见《学术与政治之间》，51～52页，台北，学生书局，1985。

[15] 张灏：《幽暗意识与民主传统》，40～41页，北京，新星出版社，2006。

[16] 参见胡平：《儒家人性论与民主宪政——与张灏教授商榷》，载《中国论坛》（台北），1992年5月号；后收入所著《从自由出发》，台北，风云时代出版公司，1994。

[17] 梁启超：《先秦政治思想史》，39页，北京，东方出版社，1996。

[18] 徐复观：《儒家政治思想的构造及其转进》，见《学术与政治之间》，51～55页。

[19] 鲁迅：《灯下漫笔》，见《鲁迅全集》第1卷，197页，北京，人民文学出版社，1981。

[20] 徐复观：《儒家对中国历史命运挣扎之一例——西汉政治与董仲舒》，见《学术与政治之间》，387页。

[21] 有学者提出，民主政治的产生需要有一系列横向的现实条件和纵向的历史条件。横向的现实条件包括：（1）血缘纽带的冲破；（2）公共领域的形成；（3）公民社会的诞生。纵向历史条件是指：（1）从农业经济向商业经济的过渡；（2）交通工具或者信息传播工具的发达；（3）新型公共权威的形成。认为在这些条件尚未到来的情况下，即使是再高明的思想家也不可能把民主当作政治制度的理想。参见方朝晖：《民主、市民社会与儒学社会政治思想的现代意义》，载《中国思想史研究通讯》，2005（3）。

[22] Ying-shih Yu，“Democracy，Human Rights and Confucian Culture，” in The Fifth Huang Hsing Foundation Hsueh Chun-tu Distinguished Lecture in Asian Studies，Oxford，Asian Studies Centre，St.Antony's College，University of Oxford，2000，p.6.

[23] 夏勇：《中国民权哲学》，7～8页，北京，生活·读书·新知三联书店，2004。

[24] 参见何信全：《儒学与现代民主》，116～117页，北京，中国社会科学出版社，2001。

[25] 关于早起儒学人性平等的问题，参见Ning Chen（陈宁）：“The Ideological Background of the Mencian Discussion of Human Nature，” in Mencius Contexts and Interpretations，edited by Alan Chan，University of Hawaii Press，2002，pp.1-17。

[26] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，117～118页。

[27] 邓小军：《儒家思想与民主思想的逻辑结合》，239页，成都，四川人民出版社，1995。

[28] 邓小军：《儒家思想与民主思想的逻辑结合》，233页，成都，四川人民出版社，1995。

[29] 参见第六章第二节“即生言性的传统与孟子性善论”。

[30] 邓小军先生认为：“儒家思想在从人性思想到政治思想的核心逻辑中，缺少了天赋人权这一关键环节，缺少了权利观念。这正是儒家思想未能开出民主的关键所在。这同时并表明，儒家思想自身亦缺乏足够产生和运用权利观念的知性理性思维模式、知性理性方法。”（见所著《儒家思想与民主思想的逻辑结合》，421页）这是有一定道理的。但也应注意，即使在西方，权利作为一个明确的概念也是近代的产物，天赋人权的观念亦是如此。早期儒学中存在着权利思想的萌芽，其之所以没有得到发展，主要是历史条件的限制。

[31] 李学勤：《天人之分》，见郑万耕主编：《中国传统哲学新论——朱伯崑教授七十五寿辰纪念文集》，239～244页，北京，九洲图书出版社，1999。

[32] 池田知久据《韩诗外传》卷七“虞丘名闻于天下，以为令尹，让于孙叔敖，则遇楚庄王也”，认为第8、第9号简之间可能存在着叙述“虞丘”遇“楚庄”的句子。见所著《郭店楚简〈穷达以时〉之研究》（上），载《古今论衡》（台湾），2000（4）。

[33] 原文作“听之弋母，之白不釐”。陈剑认为“母之”二字系误抄，应断为“听之弋之”，读为“圣之贼之”，意为旁人对同一个人毁誉不同，或以之为圣，或以之为贼。见所著《郭店简〈穷达以时〉〈语丛四〉的几处简序调整》，载《国际简帛研究通讯》，第2卷5期，2002年6月。

[34] 参见陈宁：《中国古代命运观的现代诠释》，25～26页，沈阳，辽宁教育出版社，1999。

[35] 唐君毅：《先秦思想中之天命观》，载《新亚学报》（香港），第2卷2期，1957。

[36] Schwartz，The World of Thought in Ancient China，Cambridge，Harvard University Press，1985，p.126.

[37] （宋）朱熹：《论语集注》，见《四书集注》，49页。

[38] 原作“圣人”，庞朴根据马王堆帛书认为“人”为衍文。参见所著《帛书〈五行〉篇研究》，19～20页。

[39] （汉）赵岐注，（清）焦循疏：《孟子正义》，见《诸子集成》第1册，583页。

[40] （宋）朱熹：《孟子集注》，见《四书集注》，329页。

[41] （汉）赵岐注，（清）焦循疏：《孟子正义》，见《诸子集成》第1册，534页。

[42] 刘师培：《定命论》，见《刘申叔遗书》下册，1703页，南京，凤凰出版社，1997。

[43] 冯友兰：《中国哲学史新编》第2册，369页，北京，人民出版社，1984。

[44] 冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》上册，266～267页，上海，上海人民出版社，1983。

[45] （清）王先谦：《荀子集解》，见《诸子集成》第2册，206页。

[46] 有学者提出，竹简与荀子都认为“人为所及范围之外的事象为‘天’，相反地，人为所及范围之内的事象为‘人’”，并由此认为二者天人之分的内容基本是相同的，似难以成立。参见[日]池田知久：《郭店楚简〈穷达以时〉之研究》（下），载《古今论衡》（台湾），2000（5）。

[47] 参见庞朴：《孔孟之间——郭店楚简中的儒家心性说》，见《中国哲学》第20辑。

[48] 原作“心意修”，兹从王念孙校改。

[49] 见（清）王先谦：《荀子集解》，见《诸子集成》第2册，208页。

[50] 参见王治平：《郭店楚简〈穷达以时〉丛考》，长沙，吴简与出土简帛国际会议论文，2001。

[51] 冯友兰：《中国哲学史》上册，55页。

[52] 高晨阳：《孟荀天人关系思想异同比较》，见赵宗正等编：《孔孟荀比较研究》，1～13页，济南，山东大学出版社，1989。

[53] （宋）晁公武著，孙猛校证：《郡斋读书志校证》上册，411页，上海，上海古籍出版社，1990。

[54] 钟肇鹏：《曾子学派的孝治思想》，见《求是斋丛稿》上册，359～379页，成都，巴蜀书社，2001。钟先生推测，《曾子》十八篇亡佚于六朝之末。

[55] （宋）朱熹：《书刘子澄所编曾子后》，见《朱子全书》第24册，2855页。

[56] （宋）黄震：《读曾子》，见《黄氏日抄》卷五十五，文渊阁四库全书本。

[57] （明）方孝孺：《逊志斋集》卷四，文渊阁四库全书本。

[58] 梁启超：《古书真伪及其年代》，见陈引驰编校：《梁启超国学讲录二种》，235页，北京，中国社会科学出版社，1997。

[59] 参见王铁：《〈曾子〉著作时代考》，载《中国哲学史研究》，1987（1）；罗新惠：《郭店楚简与〈曾子〉》，载《管子学刊》，1999（3）；钟肇鹏：《曾子学派的孝治思想》，见《求是斋丛稿》上册，350～363页。

[60] 李学勤：《郭店简与〈礼记〉》，载《中国哲学史》，1998（4）。

[61] （清）阮元：《曾子十篇·叙录》，2页，北京，中华书局，1985。

[63] 马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（四）》，220页，上海，上海古籍出版社，2004。

[64] 廖名春：《楚竹书〈内礼〉与〈曾子立孝〉首章的对比研究》，载《中国思想史研究通讯》，2005（2）。

[65] 这里的简序根据魏宜辉、董珊的意见作了重新调整，见魏宜辉：《读上博简楚简（四）劄记》，简帛研究网站（http：//www.bamboosilk.org/），2005-02-15；董珊：《读〈上博藏战国楚竹书（四）〉杂记》，简帛研究网站，2005-02-20。

[66] 曹建敦：《用新出竹书校读传世古籍札记一则——上博简〈内豊〉校读〈大戴礼记〉一则》，简帛研究网站，2005-03-06。

[67] 马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（四）》，219页。

[68] 如《曾子立事》：“君子不绝人之欢，不尽人之礼……去之不谤，就之不赂；亦可谓忠矣”，《曾子本孝》：“忠者，其孝之本与”。

[69] 钟肇鹏：《曾子学派的孝治思想》，见《求是斋丛稿》上册，360页。

[70] 王铁：《〈曾子〉著作时代考》，载《中国哲学史》，1987（1）。王铁认为《曾子天圆》一篇写作时间可能略晚，但不会晚于邹衍的时代。

[71] 彭林：《子思作〈孝经〉说新论》，载《中国哲学史》，2000（3）。

[72] （清）陈澧：《东塾读书记》卷一，5页，北京，生活·读书·新知三联书店，1998。

[73] 王正己：《孝经今考》，见罗根泽编著：《古史辨》第4册上编，170页。

[74] （清）姚际恒称：“按是书来历出于汉儒，不惟非孔子作，并非周秦之言也。”见所著《古今伪书考》，6页，朴社，1933。蔡汝堃对此说做了详细论证，见所著《孝经通考》，上海，商务印书馆，1937。

[75] （宋）晁公武著，孙猛校证：《郡斋读书志校证》上册，125页。

[76] （唐）孔颖达：《春秋左传序·疏》引，见《春秋左传正义》上册，2页，北京，北京大学出版社，1999。

[77] 如，孙筱：《孝经小考》，见《心斋问学集》，95页，北京，团结出版社，1993；郭沂：《〈孝经〉新辨》，见《郭店竹简与先秦学术思想》，380～389页；胡平生：《孝经译注》，8页，北京，中华书局，1996。

[78] 徐复观：《中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题》，载《民主评论》（香港），第10卷18期、19期，1959；又见所著《中国思想史论集》，131页，上海，上海书店出版社，2004。

[79] 徐复观：《中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题》，见《中国思想史论集》，133页。关于孝的起源，学界有“生殖崇拜”说[见周予同：《“孝”与“**崇拜”》，见顾颉刚编著：《古史辨》第2册，232～252页。宋金兰：《“孝”的文化内涵及其嬗变——“孝”字的文化阐释》，载《青海社会科学》，1994（3）]和“敬老”说[见何平：《“孝”道的起源与“孝”行的最早提出》，载《南开学报》，1988（2）]等不同说法。

[80] 查昌国：《西周“孝”义试探》，载《中国史研究》，1993（2）。

[81] 王慎行：《试论西周孝道的形成及其特点》，载《社会科学战线》，1989（1）。

[82] 侯外庐等：《中国思想通史》第1卷，90～95页。

[83] 王慎行：《论西周孝道观的本质》，载《人文杂志》，1991（2）。

[84] 查昌国：《西周“孝”义试探》，载《中国史研究》，1993（2）。

[85] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，“补记”，2页。

[86] 一些学者已指出此点，见王铁：《〈曾子〉著作时代考》，载《中国哲学史》，1987（1）。

[87] 陈奇猷：《吕氏春秋校释》，733页，上海，学林出版社，1984。黄开国：《论儒家的孝道学派——兼论儒家孝道派与孝治派的区别》，载《哲学研究》，2003（3）。

[88] 有学者已注意到此点，如罗新慧说：“维护家庭和家族的稳固，是曾子修己思想的重要目的。”见所著《试论曾子关于孝的理论及其社会意义》，载《齐鲁学刊》，1996（3）。

[89] 黄开国先生认为《曾子大孝》等篇与《孝经》分别代表了孝道派与孝治派的思想：“孝道派的孝理论讲求孝在道德伦理中的根本地位，以探求子女对父母如何尽孝及其怎样评判孝行为重点，几乎没有谈及孝的政治功用。孝治派虽然也引用孝道派关于孝为天经地义一类说法，实际上却是以政治为轴心，将孝视为治理政治的手段或工具，把如何运用孝来致治作为主要的内容。”见黄开国：《论儒家的孝道学派——兼论儒家孝道派与孝治派的区别》，载《哲学研究》，2003（3）。

[90] 杨伯俊：《论语译注》，21页。

[91] 周予同：《‘孝’与‘**崇拜’》，见顾颉刚编著：《古史辨》第2册，238页。周予同比较早地注意到儒家内部存在分别以“仁”和“孝”为人生哲学的中心义或第一义的不同派别，但他笼统地将其称为曾子一派，则不准确。

[92] 《礼记·表记》说：“子言之曰：后世虽有作者，虞帝弗可及也已矣；君天下，生无私，死不厚其子。”则子思也是肯定禅让（“死不厚其子”）的，不过从《中庸》屡称“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之”来看，子思似乎对禅让与世袭持一种折中的态度，态度不像《唐虞之道》激进。基于这一点，我们不同意学术界将《唐虞之道》归于子思的流行做法。

[93] 参见第三章第四节“《礼运》与子游后学的‘大同’‘小康’说”。

[94] 学者一般将“利天下而弗利”理解为“利天下而弗（自）利”，但这里的“自”显然也包含其家庭在内。

[95] 李零：《郭店楚简校读记》（增订本），97页；王博：《论郭店楚墓竹简中的“方”字》，见所著《简帛思想文献论集》，276～277页，台北，台湾古籍出版有限公司，2001。

[96] 陈伟：《郭店楚简别释》，载《江汉考古》，1998（4）。

[97] 《礼记·坊记》：“子云：孝以事君，弟以事长，示民不贰也。故君子有君不谋仕，唯卜之日称二君。”据郑注，文中的“君子”是指国君之子，故“孝以事君”也可能是对国君之子而言。

[98] 此句也有断为：《性善辨》《文说》《孝经》《为政》。但《孝经》为一独立的作品，不应收录于《孟子》中，故不从。

[99] （清）陈澧《东塾读书记》卷一《孝经》云：“《孟子外书》四篇，其一篇名曰《孝经》，盖论说《孝经》之语。赵邠卿《题辞》，虽以外篇为后世依托，然亦必出于孟氏之徒也。”

[100] 参见本书第六章第一节“孟子‘四心’说的形成及其思想意义”。据笔者考证，孟子“四心”说形成的下限约为孟子第二次来到齐国的齐宣王二年（公元前318年）。

[101] 参见郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，武汉，湖北教育出版社，2004；《〈儒家伦理新批判〉之批判》，武汉，武汉大学出版社，2011。

[102] 钱穆：《论语新解》，227页，北京，生活·读书·新知三联书店，2002。

[103] （魏）何晏注，（宋）刑昺疏：《论语注疏》，201页，北京，北京大学出版社，2000。

[104] （清）刘宝楠：《论语正义》，见《诸子集成》第1册，343页。

[105] （宋）朱熹：《论语集注》，见《四书集注》，149页

[106] 钱穆：《论语新解》，441页。

[107] 此采用廖名春先生的说法，见其给笔者的电邮。

[108] （宋）朱熹：《论语集注》，见《四书集注》，142页。

[109] 钱穆：《论语新解》，408页。

[110] 参见周天游：《古代复仇面面观》，7～8页，西安，陕西人民教育出版社，1992。

[111] 据刘宝楠《论语正义》：“躬盖名其人，必素以直称者，故称直躬。直举起行，躬举其名。”直躬即名躬的直者。

[112] 有学者认为，鲁国直者并非孔子的理想，结合“齐一变，至于鲁，鲁一变，至于道”来看，孔子不是无条件地认可鲁国直者，而是主张应该调整为以礼节直。参见万光军：《礼与直、道与鲁：孔子未必赞成父子互隐》，载《伦理学研究》，2009（5）。

[113] 蔡元培：《国民修养二种》，38～39页，上海，上海文艺出版社，1999。

[114] 庄耀郎：《〈论语〉论“直”》，载《教学与研究》（台湾），1995（17）。

[115] 李泽厚：《论语今读》，315页，合肥，安徽文艺出版社，1998。

[116] “显”，帛书本作“罕”，竹简本作“晏”，意思不明。周凤五先生读为“显”，盖显与罕、晏古音相通。参见周凤五：《简帛〈五行〉一段文字的解读》。

[117] “隐”，帛书本作“軫”，竹简本作“訪”，整理者认为是“軫”之讹。周凤五先生读为“隐”，“二字音近可通”，同上。

[118] （魏）何晏注，（宋）刑昺疏：《论语注疏》，201页。

[119] 笔者曾指出，“不简，不行”的“行”乃是针对义而言，荀子曰：“唯义之为行。”（《荀子·不苟》）下文说：“简，义之方也。”正可证明这一点。参见拙文《简帛〈五行〉新探——兼论〈五行〉在思想史中的地位》，载《孔子研究》，2002（5）。又见本书第四章第一节“见子思《五行》新探”。

[120] 杨海文：《文献学功底、诠释学技巧和人文学关怀——论中国哲学史研究的“一般问题意识”》，见郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，501～517页。

[121] 参见本书第八章第三节“仁与孝——思孟学派的一个诠释向度”。

[122] 参见本书第八章第三节“仁与孝——思孟学派的一个诠释向度”。

[123] 据笔者考证，孟子“四端”说形成的下限约为孟子第二次来到齐国的齐宣王二年（公元前318年）。参见本书第六章第一节“孟子‘四端说’的形成及其思想意义”。

[124] 吴根友：《如何在普遍主义与历史主义之间保持适度的张力？》，见郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，554页。

[125] （清）袁枚：《读孟子》，见袁枚著，周本淳标校：《小仓山房诗文集》三，1653、1655页，上海，上海古籍出版社，1988。