竹简《穷达以时》出土后，由于其中的天人之分，人们往往首先想到的是荀子，并对二者关系展开讨论。其实在先秦儒学史上，与竹简天人之分更为密切的应该是孟子而不是荀子。竹简的真正意义在于，它使人们发现孟子原来也讲天人之分，并纠正在天人关系上将孟、荀简单对立的看法。

以往学者认为，孟子的天虽然具有多种含义，但主要谈论的还是道德天，孟子的天人合一就是在天与人（心）的道德意义上提出来的。其实，孟子不仅重道德天，也重命运天，后者在孟子思想中同样占据着重要地位。据《孟子·梁惠王下》，鲁平公欲见孟子，嬖人臧仓却从中作梗，孟子评论此事说：“（鲁侯）行，或使之；止，或尼之，行止非人所能也。吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子，焉能使子不遇哉！”君臣的知遇与否，不是某一个人所能决定，而是有一种外在的神秘力量在起作用。这种力量，孟子即称之为天，这种天显然是一种命运天。又比如，舜辅佐尧，禹辅佐舜时间都很长，恩泽施及百姓，而益辅佐禹的时间短，所施恩泽不及舜、禹，加之尧、舜的儿子都不肖，而禹的儿子启贤。这样，舜、禹都做了天子，而益却失位于启。孟子解释这种差别的根源时说：“舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。”（《孟子·万章上》）一个人在位时间的长短，其后代的贤与不肖，都是由天决定的，不是人力所能控制的。孟子由此对天、命作出自己的规定：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（同上）我们所生活的世界中，似乎并没有一个主宰者在发号施令，但又确实存在着一种人力所无可奈何的力量，它作用于每个人身上，使其或穷或达、或福或贵、或寿或夭，表现出不同的人生际遇，这种力量就是天，落实到个人就是命。与竹简一样，孟子提出命运天，并不是要人无所作为，而是要通过“察天人之分”，更好地发挥人的作用。所不同的是，孟子已不停留在天人之分上，而是更进一步，提出“性命之分”：

孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣（人）之于天道也[38]，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）

孟子认为，“口之甘美味，目之好美色，耳之乐音声，鼻之喜芬香”，四肢贪图安佚，这都是人的本性，然而能否实现，往往由命运决定，所以君子不将其看作性；而“仁者得以恩爱施于父子，义者得以义理施于君臣，好礼者得以礼敬施于宾主，知者得以明知贤达善，圣人得以天道王于天下”[39]，虽然能否实现，一定程度上也依赖于施行者的时遇等，但由于仁义礼智本身就根植于人性，所以君子不将其看作命。不难看出，孟子的“性命之分”实际就是来自竹简的“天人之分”，是对后者的进一步发展。只不过竹简由于着眼于天人关系，所以只强调人的职分在于德行，而将穷达祸福归之于天；孟子则由于提出性，将“人”具体到性，便不得不承认，原来被竹简归之于天的感官欲望以及由此而来的对显达富贵的追求，其实也是性的一个内容，也是人的一种需要。这样他便将感官欲望以及仁义礼智这些原来分属于天和人的内容，重新统一到性之中，并对二者关系作出说明。孟子认为，感官欲望与仁义礼智虽然都属于性，但二者有根本区别，这种区别就在与天、命的关系上。“孟子曰：求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也；求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（《孟子·尽心上》）仁义礼智内在于性，由于人有意志自由，“求则得之，舍则失之”，能否得到完全在于自己，与命运无关，所以是“在我者也”；而感官欲望以及希望富贵显达等虽然也出于性，但“求之有道，得之有命”，能否实现取决于命，所以只能看作“在外者也”。这样孟子一方面承认口之于味、目之于色等感官欲望也属于性，另一方面又将其归之于外在的命，将竹简中的天人关系具体为性命关系，提出与之有密切联系的“性命之分”：

孟子曰：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性：仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子·尽心上》）

对于“广土众民”“定四海之民”这些世间的富贵显达，君子虽然也“欲之”“乐之”，但并不把它看作性。君子“所性”在于仁义礼智，它不会因个人穷达与否而轻易改变，这是因为“分定故也”。对于“分定故也”一句，以往学者往往宥于天人合一的成见，认为“分者，所得于天之全体，故不以穷达而有异”[40]，“分者，盖所受分于道之命也。既分得人之性，自有人所当为之职分”[41]。其实这里的“分定故也”主要还是从天人之分或性命之分来立论的，“分”就是“天人之分”的“分”，也就是职分的“分”。上面一段是说，天人或性命各有其职分，“广土众民”“定四海之民”能否实现取决于天，所以是天和命的职分所在；而仁义礼智根植于心，是我的性分所在，确立了这种天人或性命之分，就不当为外在的际遇所左右，而孜孜于我性分内的仁义礼智，“虽大行不加焉，虽穷居不损焉”。所以，孟子的思想实际也包含着一种天人之分，“分定故也”及孟子其他一些论述，只有放在天人之分下才可以得到理解。

我们知道，孟子以及儒家常常将人力无法控制、无法预知的事件称作天，如“君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也”（《孟子·梁惠王下》）。这种天和命不同于古希腊的“莫依拉”（Moira），不是一种前定的、人力无法改变的命运力量，而只是强调人的活动会受到一定限制，人不能超出这种限制之外。所以儒家虽然谈天、讲命，但并不会因此走向宿命论，同时由于其主张一种天人之分，肯定人有意志自由，强调人的道德实践不受命运的束缚，从而突出了人的主体地位。这一点，可以说随着孟子提出性命之分，被大大加强了。

孟子曰：“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏而死者，非正命也。”（《孟子·尽心上》）

在孟子看来，人世的穷达祸福寿夭等虽然无一不是受制于命，但应该顺应和接受命运的正常状态，不能因为人的寿夭由天和命所决定，便对生命采取无所谓的态度，故意立于危墙之下，或者铤而走险，以身试法，这些都不能算是“知命”，所获得的也都不是“正命”。但还有一种情况，当一个人面临道义的抉择时，尽管他知道这样会牺牲自己的生命，尽管他知道保存生命“有性焉”，是人的一种本能，但他依然会从容就死，“杀身以成仁”，“舍生以取义”，这才是真正的“知命”，所获得的也才是“正命”。孟子的“知命”与孔子的“知天命”一样，都不是要预测吉凶祸福，而是要知如何对待命运，确立对待命运的正确态度，这种态度显然是以“天人之分”或“性命之分”为基本内容的。而孟子的“正命”是指正确、正常的命运，是人应该追求的命运。它不仅要求对于寿夭祸福这些本质上属于天的内容，在人力可及的范围内应积极争取最佳的结果，不可听天由命，无所作为；更为重要的，乃是要求超出穷达祸福之外，不以现实际遇，而是以是否“尽道”、尽人的职分看待人的命运。一个人为了道义、理想牺牲了现实的富贵显达乃至生命，仍可以说他获得了“正命”。因此，命运虽然是人不能控制的，但如何面对命运却是可以选择的，孟子的“知命”“正命”表达的正是对命运的选择、评价、判断，在人与命运的对立中确立起人之为人的主体地位和尊严。

近世学者刘师培说：“惟中国旧说论命多歧，即如孟子‘莫非命也’，又曰‘知命者不立乎岩墙之下’，与前说背。话出一人之口，前后不同，此何故耶？诸君将此说研究清楚，则命之有无可以决，然于中国学术前途亦有莫大之利益。”[42]刘氏不懂得孟子命的内涵，尤其不懂得孟子思想包括着一种天人之分，故有此皮相之论。而通过竹简，则使我们看到孟子“性命之分”的来源和根据，并使其种种言论得到解释、说明，这虽不敢说对中国学术前途“有莫大之利益”，但对恢复孟子的本来面目，了解早期儒学的思想，恐怕不无裨益吧！