既然《大学》中的慎独与独居、独处没有关系，那么，《中庸》慎独的内容又如何呢？历史上《大学》《中庸》往往被看作具有密切的联系，郑玄、朱熹注释经文时对二者的内容也做了相互参考。因此，《中庸》中慎独的本意如何？便显得十分重要。《中庸》首章云：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。

这段文字中，作者提出“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，下面“故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”“故君子慎其独也”均是对此的进一步说明。因此，这里的“道”具体是指什么。便成为理解慎独的关键。由于本段以下，文章接着讨论中庸，又有“仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也”等论述，往往使人们容易认为这里的“道”是指中庸之道，或至少与中庸有关，而慎独就是指在独居时谨慎其所为。但是根据我们前面的论证，今本《中庸》实际包括两个部分，从第二章到第二十章上半段“所以行之者一也”为一个部分，第一章以及第二十章“凡事豫则立”以下为另一部分。前一部分主要谈论中庸，后一部分主要谈论诚明，它们被编纂在一起乃是后来的事情。所以第一章“道也者，不可须臾离也”的“道”，不应是第二章以下，而应是第二十章以下所谈论的道，也即是第二十章“诚者，天之道”的道，第二十一章“诚者自成也，而道自道也”的道，是指诚而言。“道也者，不可须臾离也”就是要时时保持内心的诚，它与《大学》的“诚其意”实际是一个意思。

如果说，上面关于《中庸》慎独内容的讨论，主要还是建立在文本的分析和理解之上，多少带有推测的话，那么，我们不妨再来看先秦及汉代典籍中与《中庸》有关的内容，进一步说明《中庸》中的慎独确实是对诚而言。《荀子·不苟》：

君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣……君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威，夫此顺命，以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也，虽从必疑。天地为大矣，不诚则不能化万物。圣人为知矣，不诚则不能化万民。

有学者已经指出，《荀子·不苟》的这段文字与《中庸》存在密切的关系，有些字句明显就是抄自《中庸》，所以荀子虽然对思孟持批判态度，但也曾受到思孟的影响，《不苟》篇正是这一情况的反映。既然荀子曾看到《中庸》并受其影响，那么，他对慎独的理解，自然能反映出慎独的本来含义。荀子认为“不诚则不独”，说明他是从内在的“诚”来理解“慎独”的。在他看来，慎独是诚所达到的一种精神状态，而与外在的行为举止关系不大，所以说“君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威，夫此顺命，以慎其独者也”。相反，只要慎独，保持内心的诚，就可以做到“化万物”“化万民”，一切矛盾都可以迎刃而解。荀子把慎独看作内心的诚，与《五行》的思想比较接近，而与郑玄以来的理解有很大不同。荀子的时代，可能《中庸》与《诚明》还没有被编纂在一起，文章原有的理路是清楚的，所以他的理解应该更符合慎独的本义。而到了郑玄时，由于原来的结构已被打乱，“慎独”与第二章以下的“中庸”被联系在一起，意思也从“不诚则不独”变为“慎其闲居所为”，造成人们的误解。如果说《荀子》还不够有说服力的话，那么，我们不妨再来看刘向《说苑·敬慎》的一段材料：

存亡祸福，其要在身，圣人重诫，敬慎所忽。《中庸》曰：“莫见乎隐，莫显乎微，故君子能慎其独也。”谚曰：“诚无垢，思无辱。”夫不诚不思而以存身全国者亦难矣。《诗》曰：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”此之谓也。

这里明确提到《中庸》，说明它谈论的正是《中庸》中的慎独。然而值得注意的是，这里虽然只引了与独居、独处有关的“莫见乎隐，莫显乎微”一句，而略去了前面的“道也者，不可须臾离也”，但在下面接着引时谚曰“诚无垢，思无辱”，又说“夫不诚不思而以存身全国者亦难矣”。这说明《中庸》中的慎独主要作诚讲，乃是当时人所共知的事实，同时也说明我们对《中庸》文本的分析，是确实能够成立的。

因此，《中庸》中的慎独实际同《大学》一样，都是指内心的专一，指内心的诚及外在表现，而与“小人闲居为不善”根本没有关系。所不同的是，《中庸》不是强调大庭广众对慎独的影响，而是提出“莫见乎隐，莫显乎微”，认为在“隐，暗处”（朱熹语）也即独居、独处时个人的修养更为重要，更需戒慎恐惧，“诚其意”。不过，这里虽然提到独居、独处，但它同《大学》的大庭广众一样，均是对慎独的强调和说明，而慎独的主要含义仍然是指“不可离”“道”也即“诚其意”，而不是什么“慎其闲居之所为”。郑玄由于受今本《中庸》的影响，把“诚其意”的内在精神修养理解为“慎其闲居之所为”的外在行为，把作为内在精神的“独”理解为外在的独居、独处，使慎独的含义发生根本改变。而朱熹虽然注意到慎独“诚其意”的一面，并将其分为“未发”“已发”两个阶段，但由于他把慎独的“独”理解为“人所不知己所独知之地”，而在已发的状态下，这种“独”只能是指独居、独处，所以与慎独的本义仍然存在距离。[75]

由此我们发现了慎独的本义，找到了它们的内在联系。因此，并非如学者所主张的，《五行》与《大学》《中庸》是两种不同的慎独，而是在同一个慎独的基本内涵下，存在不同的侧重和差别而已。这种差别首先表现在，虽然都是指内心的专一，指内心的真实状态，但《大学》《中庸》中的慎独是对“诚”而言，而《五行》则是对“仁义礼智圣”而言。但根据《五行》的规定，“德之行五和，谓之德”（《五行·第一章》），“形于内”的五行也就是一种内心之德，它与“诚”在精神实质上仍是一致的。其次，这种差别还表现在，《大学》《中庸》在强调“诚其意”的同时，还注意到特殊景况对慎独的影响，如《大学》的“十目所视，十手所指”，《中庸》的“莫见乎隐，莫显乎微”，而《五行》则只提到“能为一”，或者说它综括了前者的两个方面。还有，《大学》《中庸》在强调精神专一的同时，还注意到慎独的外在效果，《大学》所谓“诚于中，形于外”，《中庸》“笃恭而天下平”等，而《五行》则将慎独更加精神化、内在化了。《大学》《中庸》与《五行》慎独的差别，反映了古代学术思想的变化，使人们对慎独有了一个更具体、深入的了解。但这种差别乃是学派内部的差别，是同中之异，在都是指内心的诚、内心的专一这一点上，它们则是一致的。所以根据《大学》《中庸》《五行》等篇的内容，我们可以将慎独理解为：不论在独处还是在大庭广众之下，均应“诚其意”，保持内心的诚，保持内心的专一。

[1] 邢文：《楚简〈缁衣〉与先秦礼学——孔子礼学的再考察》，见国际儒学联合会编：《纪念孔子诞辰2550周年国际学术讨论会论文集》下册，1784页；又见武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，160页。

[2] （汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》下册，500页。

[3] （汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》下册，1399页。

[4] （汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》下册，1468页。

[5] （清）孙希旦：《礼记集解》下册，1297页，北京，中华书局，1989。

[6] （宋）欧阳修：《易童子问》，见《欧阳修全集》上册，571页，北京，中国书店。

[7] 胡玉缙：《辑子思子佚文考证》，见《许庼学林》卷六，164页，北京，中华书局，1958。

[8] 顾实：《汉书艺文志讲疏》，101页，上海，商务印书馆，1924。

[9] 参见第五章第二节“郭店竹简与《中庸》”。

[10] 原文为“虽非正其辞”，据文意改。

[11] 参见王葆玹：《晚出的“子曰”及其与孔氏家学的关系》，见国际儒学联合会编：《纪念孔子诞辰2550周年国际学术讨论会论文集》下册，1820页。

[12] 郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》，354～361页。

[13] （唐）陆德明：《经典释文·序录》，59页，上海，上海古籍出版社，1985。

[14] 笔者曾指出，早期儒学包括六艺之学（早期经学）和社会人生之学（子学）两个层面，《论语》所记主要是孔子社会人生之学（子学）的内容，而不是其关于六艺的言论。参见拙文《早期儒学的六艺之学与社会人生之学》，载《光明日报》，2004-08-05。

[15] 笔者曾指出，汉代确实有《论语》类文献，这就是《汉书·艺文志》诸子略记录的《论语》类文献，包括《论语》《孔子家语》《孔子三朝》《孔子徒人图法》以及各种解释《论语》的《说》和石渠《奏议》等。参见拙文《〈论语〉在汉代的地位及流传》，载《史苑》，2004（4）。

[16] 如，“君子有勇而无义为乱”（《阳货》）与“勇而无礼则乱”（《泰伯》）；“上好义则民莫敢不服”（《子路》）与“上好礼则民易使也”（《宪问》）。以上两段文字中，“义”和“礼”实际可以互换，二者含义基本相同。

[17] 陈大齐：《道德仁义礼的合一》，见《孔子学说论集》，76页，台北，正中书局，1979。

[18] （汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》下册，1741页。

[19] （汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》下册，1472页。

[20] （汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》下册，1472页。

[21] 这样的规定在先秦典籍中常见，如，“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也”（《孟子·离娄上》），“亲亲，仁也；敬长，义也”（《孟子·尽心上》），“亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也；贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也”（《荀子·大略》）。

[22] （汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》中册，1007页。

[23] 余敦康：《夏商周三代宗教——中国哲学思想发生的源头》，见《中国哲学》第24辑。

[24] 清钱大昕说：“《坊记》一篇引《春秋》者三、引《论语》者一。《春秋》孔子所作，不应孔子自引，而《论语》乃孔子没后，诸弟子所记录，更非孔子所及见，然则篇中云‘子言之’、‘子曰’者，即子思子之言，未必皆仲尼之言也。”（《论子思子》，见《潜研堂集》，287页，上海，上海古籍出版社，1989）

[25] （元）陈澔：《礼记集说》，441页。

[26] （清）翁方纲：《礼记附记》，179页，北京，中华书局，1985。

[27] （清）孙希旦：《礼记集解》下册，1312页。

[28] 冯友兰：《古史辨·冯序》，见罗根泽编著：《古史辨》第6册，1页；《中国近年研究史学之新趋势》，载《世界日报》，1935-05-14。

[29] 廖名春：《试论冯友兰的“释古”》，见《原道》第6辑，贵阳，贵州人民出版社，2000；又见所著《中国学术史新证》，成都，四川大学出版社，2005。

[30] 郭沂：《从“疑古”走向“正古”——试论中国古典学的发展方向》，载《光明日报》，2002-07-16；又载《孔子研究》，2002（4）。

[31] 李学勤：《走出“疑古时代”》，载《中国文化》，1992（2）；又见所著《走出疑古时代》，沈阳，辽宁大学出版社，1994。《谈“信古、疑古和释古”》，见《原道》第1辑，北京，中国社会科学出版社，1994；又见所著《古文献丛论》，上海，上海远东出版社，1996。值得注意的是，廖、郭两文均忽略了唯物史观这一点，究其原因，就在于他们都将史学理解为狭义的史料学。

[32] 参见第八章第三节“‘仁’与‘孝’——思孟学派的一个诠释向度”。

[33] 参见第三章第四节“《礼运》与子游后学的‘大同’‘小康’说”。

[34] （汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》下册，1422页。

[35] （宋）朱熹：《中庸章句序》，见《四书集注》，15页。

[36] （宋）欧阳修：《居士集》，见《欧阳修全集》上册，327～328页。

[37] 参见蒋伯潜：《诸子通考》，332～333页。

[38] 参见徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，《补记》第3页及第五章“从性到命——《中庸》的性命思想”，142～145页。作者引《史记·封禅书》，说明“秦时之华山，不在五岳之数”，为齐国内之山，与今华山无关。陈槃则认为秦以前已有车同轨、书同文。见所著《中庸辨疑》，载《民主评论》（香港），第5卷24期，1954。

[39] 李学勤：《对古书的反思》，见《简帛佚籍与学术史》，32页。

[40] 北宋晁说之有《中庸传》一卷，其后记云：“近世学者以‘中庸’为二事，其说是书皆穿凿而贰之。”但他所说的“二事”是指对中庸的理解，而与两篇没有关系，故其在传文中说“以是知先儒说用中为常道是也，近世说中说庸非所知也。”又说“是一物而不得二名也”。有学者以为晁说之早于王柏提出《中庸》包括两篇，误。

[41] 转引自张心澂：《伪书通考》上册，448页。

[42] （汉）班固著，（唐）颜师古注：《汉书·艺文志》第6册，1710页，北京，中华书局，1962。

[43] （清）王鸣盛：《蛾术篇》上册，98页，上海，上海书店出版社，2012。

[44] 冯友兰：《中国哲学史》上册，447～448页。

[45] [日]武内义雄：《子思子考》，见[日]内藤虎次郎等著，江侠庵编译：《先秦经籍考》上册，477～478页。

[46] 徐先生的这个推论多少有些问题，钱大昕认为《月令》《明堂位》《乐记》三篇入于《礼记》，但这三篇仍然单行，根据是《汉书·艺文志》于《记》外，又别出有《明堂阴阳》三十三篇（班固注：“古明堂遗事”），《明堂阴阳说》五篇，《乐记》二十三篇，此与《礼记》内所收，当系同一文献。《艺文志》因其单独别行，故又另出其目。但钱氏说“亦犹《三年问》出于《荀子》，《中庸》、《缁衣》出于《子思子》，其本书无妨单行也”。这里所说无妨单行的“本书”，应该是指《荀子》和《子思子》，而不是指《三年问》与《中庸》《缁衣》。徐先生对此理解可能有误。此点郭沂已指出，见所著《〈中庸〉成书辨证》，载《孔子研究》，1995（4）。

[47] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，105～106页。

[48] 参见郭沂：《〈中庸〉成书辨证》，载《孔子研究》，1995（4）。

[49] 魏启鹏：《〈德行〉校释》，105页。

[50] 庞朴：《马王堆帛书解开了思孟五行说之谜——帛书〈老子〉甲本卷后古佚书之一的初步研究》，载《文物》，1977（10）。

[51] 《鲁穆公问子思》为对话体，另当别论，暂不讨论。

[52] 武内义雄曾对《表记》与《论语》中有关仁的言论进行比较，认为前者对后者有发展；而魏启鹏则指出子思礼、刑并重，不同于孔子。参见前引二人文、书。

[53] 《后汉书·王良传论》曰：“语曰：同言而信，则信在言前；同令而行，则诚在令外。圣人在上，民迁如化。”注曰：“此皆《子思子·累德》篇之言。”《意林》所录《子思子》，亦有此条；而此条前后，又有三条，不知篇名，皆列于所录《表记》文之前。黄以周辑《累德》篇，列于《表记》之前。参见[日]武内义雄：《子思子考》，见[日]内藤虎次郎等著，江侠庵编译：《先秦经籍考》上册，468～469页。

[54] 顾实：《汉书艺文志讲疏》，101页。此说本于邵晋涵、黄以周，参见[日]武内义雄：《子思子考》，见[日]内藤虎次郎等著，江侠庵编译：《先秦经籍考》上册，478～479页。

[55] （清）翟灏：《四书考异》，转引自蒋伯潜：《诸子通考》，329页。

[56] [日]武内义雄《子思子考》，见[日]内藤虎次郎等著，江侠庵编译：《先秦经籍考》上册，第466页。

[57] （汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》下册，1422页。

[58] （宋）朱熹：《中庸章句》引，见《四书集注》，17页。

[59] 胡念耕：《孔子“中庸”新解》，载《社会科学战线》，1997（2）。

[60] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，119页。

[61] （宋）朱熹：《中庸章句》，见《四书集注》，19页。

[62] 廖名春：《荆门郭店楚简与先秦儒学》，见《中国哲学》第20辑。

[63] 杨亶骅《中庸本解》注此章云：“道，即‘率性之谓道’‘道’字。”

[64] 参见徐复观：《中国人性论史》，107～109页。

[65] 孟子所说的礼主要是指由“恻隐之心”所发的礼节仪式，与《中庸》作为习俗、伦理规范的礼有很大不同。

[66] 参见廖名春：《荀子新探》，第二章“著作考辨”。

[67] 《辞海》上册，1637页，北京，中华书局辞海编辑所，1965。

[68] 《辞源》，624页，北京，商务印书馆，1988。

[69] （汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》下册，1422页。

[70] （汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》第2册，734页。

[71] （宋）朱熹：《大学章句》，见《四书集注》，7页。

[72] （宋）朱熹：《大学章句》，见《四书集注》，7页。

[73] （宋）朱熹：《大学章句》，见《四书集注》，7页。

[74] 从朱熹与弟子的讨论中看，他对慎独的理解也是十分灵活的，如“问：谨独莫只是十目所视，十手所指处也，与那暗室不欺时一般否？”先生是之。又云：“这独也又不是恁地独时，如与众人对坐，自心中发一念，或正或不正，此亦是独处。”见《朱子四书语类》，983页，上海，上海古籍出版社，1992。

[75] 关于朱熹对于慎独的理解，可参见拙文《朱熹对“慎独”的误读及其在经学诠释中的意义》，载《哲学研究》，2004（3）。