王念孙（1744—1832年），字怀祖，自号石臞，江苏高邮人。自幼聪慧，八岁时读完十三经。乾隆四十年（1775年）进士，历任翰林院庶吉士、工部主事、工部郎中、陕西道御史、吏科给事中、山东运河道、直隶永定河道。王念孙平生笃守经训，个性正直，好古精审，剖析入微，在音韵、训诂、版本校勘等古典语言学领域里取了巨大的学术成就。其子王引之也是该领域里的著名专家。
（一）王念孙等人的古典语言学研究成果的思想史意义
古人论学，十分重视“知人论世”。对于高邮王氏父子的思想与学术成就，也当从此古训出发。首先，王氏父子均为清朝的高级官员，他们能不受官场习气影响，潜心学术，已经十分难能可贵。在乾嘉时期，学术研究崇尚对经典原义、原貌的考察，以“求真”为主要学术志向，其共同认可的思想旗帜是“实事求是”。由戴震确立的思想与学术范式是通过字（词）、语言等古代语文学的途径，以求了解先秦儒家及其他诸子思想之原义。戴震之后，这一学术“范式”从大的学术脉络来看，主要从两个方面分头发展：一是以汪中、焦循、凌廷堪为代表的学者，他们继续在思想、古代制度与现实人伦的关系等方面，利用古代语文学的工具，做出新的阐述；二是以段玉裁、王念孙、王引子父子为代表的学者，主要通过古代语文学的新工具，对儒家经典和先秦诸子、历史著作中的字、句之讹错进行细部的研究。而在这领域里，王氏父子尤其重视古代典籍的校勘工作，发展出一种新的校勘学方法；其校勘学的代表著作是《读书杂志》与《经义述闻》两书。这是王氏父子突出的学术贡献之一。[72]
其次，他们在古代典籍的研读过程中，掘发了一些古代字（词）的古老意义，揭示了古代语言运用的某些规律，从而将中古以来被湮没的古代汉语字（词）的意义考古发掘出来，从人文学的角度说提供了一种新的意义（也可以说是新的“知识”），丰富了时代的意义（知识）内涵。
再次，他们在词典学、音韵学方面也做出了特别的贡献。如王引之的《经传释词》一书，揭示了古代汉语虚词的特征，丰富了人们对古代汉语规律的认识。
最后，在“因声求义”的时代共识前提下，王氏父子做出了别样的经典范本，《释大》一文将音同义同、音近义近的原则发挥得较为充分，生动而又饶有意趣地展示了古代汉语在描述“宏大”意义方面的丰富性。
在经学研究中，存在着“求是”与“求古”的不同路向，惠学后劲之一王鸣盛曾经对此不同路径有一种折中的说法。他说：“方今学者，断推两先生，惠君之治经求其古，戴君求其是，究之，舍古亦无以为是。”[73]这一说法如果仅就惠栋与戴震的学术精神的不同而言，并不一定完全适用。但对于“后戴震时代”的段玉裁、王念孙、王引之的学术而言，未尝没有一定的道理。由于段氏与高邮王氏父子均致力于古代经典原义的考索，无论他们是以“因音求义”的语文学（Philology）方法进行研究，还是以古代典章制度、天文历法为参考进行研究，都是致力于对经典原义的追求。因此，他们的“求是”，其实就是求得与古代经典原义、原貌的吻合。因此，求是与求古就表现为一种重叠现象。不过，即使如此，吴、皖两派在求古与求是的问题上还是有细微分别的。吴派较倾向于认同古人训诂，而皖派则从求是原则出发，求古代字、音之原貌，或者经中之至者——道，并不以古训为依傍。因此，王鸣盛的调和论仍然是一种似是而非的说法。王念孙在给同时代的著作作序时，反复赞扬同时代著作者发掘“古义”的学术贡献。他在《刘端临遗书序》中说：“盖端临邃于古学，自天文、律吕至于声音、文字，靡不该贯。其于汉、宋诸儒之说，不专一家，而唯是之求。精思所到，如与古作者晤言一室而知其意指所在。”[74]在《陈观楼先生文集序》中，称赞陈观楼道：“公事之暇，屡以古义相告语。其学旁推交通之中，加以正讹纠谬。每发一论，皆得古人之意义而动合自然。”[75]其他序文亦多有类似的称赞。这些称赞，绝非漫汗、应酬之语，而是充分表达了王念孙及其同时代学人在“求是”与恢复古义二者的内在关系。他们的复古绝对不是简单地回到汉代经师的训诂解释上面，而是要恢复先秦经典的原义与原貌。至于把握了先秦经典的原义与原貌后是否真的能达到经世的效果，则似乎不在他们思想的质疑范围。
因此，“后戴震时代”的人文知识考古运动基本上是一种古代经典的语义考古运动。这种语义考古运动的实绩就是发掘了因中古的时间淤泥覆盖而逐渐丧失的词义，从而恢复了古代汉语词汇的原来应当有的多义性特征。正是从古代汉语词汇语义的发现角度看，他们的语义考古运动增加了古典的人文知识，扩大了该时代及后来学人的知识视野。当然，这一知识视野的扩大并没有带来直接的现实生产力的提高，但从纯学术的角度看，还是拓展了人们的思维空间，丰富了人们的意义世界，对于提高民族的智慧还是有长久的意义的。
研究思想史的人们常常为“后戴震时代”的乾嘉学者缺乏思想而惋惜，并且有学者因此而批评乾嘉学术的堕落。其实这只是研究思想史、哲学史的学者们的一种偏好所致。并不是每个人都能从事哲学与思想思考的，也不必要用哲学与思想的标准来要求某个时代的所有学者。在追求经典原义、原貌的“历史还原主义”的整体要求下，学者可以从自己的天性与生活境遇出发，做自己能够做的事情。具有哲学天分与爱好的戴震及其他一些思想者，可以通过字、词，古代典章制度，历史地理，科学史的研究而上达一种新的哲学思考，没有这种哲学天分与爱好的人也可以通过典籍校勘工作，为古代经典版本与某些句子的还原做一些补苴的工作。这些细部工作的意义也许不够宏大，然而作为一种人文知识的积累，通过这个时代知识群体的分工协作，是能够做出一些大的事情来的，而这正是现代专家之学的必备条件。
乾嘉时期的学术研究之所以能在古典语文学方面取得度越前代的实绩，主要得力于他们的自觉分工。从整体上看，乾嘉时期的人文学者没有摆脱经学思维的影响，也还不可能摆脱经学思维的影响。然而，在他们的经学研究过程中，逐渐发展的带有现代学术分科的新知识系统的萌芽人文学，如音韵学、训诂学、词义学、字典与词典学、文字学、版本目录学、校勘学、历史地理学、方志学等已经蔚为大观，表现出一种摆脱经学而自行独立的态势。
然而，由于乾嘉学者在官方古籍整理的政治号召下，没有将自己的研究对象放在自然与社会上面，仅仅是放在古代典籍的整理与研究方面，因此，也没有为近代中国的新知识体系的产生奠定基础。清朝贵族袭取了汉民族农民起义的政治成果之后，致力于满族社会的“封建化”[76]过程，延缓了中国历史由农业社会向近现代工商业社会迈进的步伐。不过，从地域史的角度看，汉民族的先进文化通过这种方式加以传播，还是对周边少数民族的文明化进程起到了积极作用。
（二）“因声求义”的理论成就及其在训诂学中的运用
与段玉裁同时而在古典语言学与经典学研究方面取得突出成绩的王念孙、王引之父子二人，他们的政治身份虽然都是官僚，但他们的语言学研究的动机，或者说语言学研究的目的主要是在于探求古代典籍自身的本义。正是从这一角度说，他们在研究的过程中也体现了一种“求是”的哲学精神。而这种“求是”精神是通过对古代语词声或音的研究来实现的。
1.王念孙在“因音求义”理论方面的贡献
段玉裁对王念孙在“因音求义”方面所取得的成就曾给予了高度的评价。在段玉裁看来，小学不仅有形有音有意，而且还有古形有今形，有古音有今音，有古意有今意等不同的形态。“怀祖氏能以三者互求，以六者互求，尤能以古音得经义，盖天下一人而已矣。”[77]从段氏的评价中，我们可以得知，王念孙在古代语言学方面所取得的杰出成就在于他能通过复杂的音义关系的分析，求得经典的本义。
作为王念孙之子的王引之，对其父亲在因音求义方面所取得的成就认识得更加具体，他在《经义述闻序》中其父王念孙之语说道：
王引之的意思是说，其父王念孙通过因音求意的方法去训释经典，不墨守前人的旧训，而且通过因音求意的方法破解经传中的假借方法，以求得真正的经意。不守一家，诸说并存，以求是为目标，因而不受汉学的条条框框的影响。
今人王力先生也高度评价了王念孙利用“因声求义”的方法在训诂学方面所做出的突出贡献。他说：“王念孙提出了‘就古音以求古义，引申触类，不限形体’的合理主张。这样就不再为字形所束缚，实际上是纠正了文字直接表示概念的错误观点。这是清代训诂学的精华所在，对后代产生很大影响。”[79]
在《广雅疏证序》中，王念孙本人对训诂学与音韵学的关系有明确的认识。他说：
窃以训诂之旨，本于声音。故有声同字异、声近义同，虽或类聚群分，实亦同条共贯，譬如振裘必提其领，举网必挈其纲。故曰“本立而道生”“知天下之至啧而不可乱也”。此之不寤，则有字别为音，音别为义，或望文虚造而违古义，或墨守成训而尟会通，易简之理既失，而大道多岐矣。今则就古音以求古义，引伸触类，不限形体，苟可以发明前训，斯凌杂之讥，亦所不辞。[80]
在这里，王念孙将因声音求得经典之训的训诂方法看作把握经典古义的不二法门，试图通过对古音的发掘而发掘经典的古义。这是王念孙深化戴震“由字以通其词，由词以通其道”方法的具体表现。
学术界目前对王念孙在音韵学理论方面取得的成就已经有明确的认识，此处仅引薛正兴的《王念孙 王引之评传》一书中的相关学术总结为例证。在古音学方面，王念孙的最大贡献就是“至部、祭部、盍部、缉部四部的独立，这也正是王念孙二十一部比段玉裁十七部所多出的四部”[81]。“王念孙晚年从孔广森之说，从东部分出冬部，共成二十二部。”[82]这体现了王念孙的严谨而又服从语言学科学的精神。在声纽研究方面，王念孙虽然没有专著，但根据王国维先生所论[83]，他已经认识到了上古声纽为二十三纽的道理。王念孙继承了其师戴震，将上古声纽分为二十部的学术成果：“将上古声母二十三纽作为《释大》二十三篇的编排次序，也就等于间接公布了他分上古声母为二十三纽的研究结论。”[84]其子王引之的《经传释词》一书“依上古声母列字的编次法，是王念孙分上古声母为二十三纽的再一次具体体现”[85]。正如薛正兴所论：“作为乾嘉学者，王念孙未见《韵镜》，而他分上古声母为二十三纽，与同时代的古音学家钱大昕的古无舌上轻唇的结论互相一致，并与《韵镜》分古声类为二十三类完全吻合。这就可见王念孙深察音理之精微，呈现智慧之广大。”[86]
集中体现王念孙的“因音求义”理论在训诂学实践中运用的，是其所著的《释大》《读淮南子杂志书后》两篇。《尔雅》《方言》中皆有释“大”的词条，王念孙在前人研究成果的基础上，广泛搜罗语言学史与语汇史的知识，分别从形、音多方面解释了汉语中“大”字的广泛意义，在古典词汇的语义研究方面提供了宝贵的语义学知识。这种语义学研究虽然与哲学思考的距离很远，但却有助于哲学的思考。下文专门分析《释大》一文“因音求义”的具体内容，此处仅分析《读淮南子杂志书后》一文利用音韵学的知识校勘《淮南子》的具体成就。
在该文中，王念孙列举了失韵之误十八条：“因字误而失其韵；因字脱而失其韵；字倒而失其韵；句倒而失其韵；句倒而又移注文；错简而失其韵；改字而失其韵；改字以合其韵而实非韵；改字以合其韵而反失其韵；改字失其韵又改注文；改字失其韵又删注文；加字而失其韵；句读误而加字以失其韵；既误且脱而失其韵；既误且倒而失其韵；既误且改而失其韵；既误而又加字以失其韵；既脱而又加字以失其韵。”[87]由王念孙归纳出的这十八条失韵之误，充分体现了王念孙运用“因音求义”方法在校勘古代典籍方面所取得的成就，为后人正确阅读《淮南子》一书提供了很好的古典人文学知识。
2.《释大》——“因声求义”理论的典型运用及其局限性
在前人训诂学的基础上，王念孙依据“因声求义”的语言学理论，进一步地解释了古代汉语与“大”意义相关的字，深化了人们对于古代汉语中“大”字意义的理解。
字有“大”义者，《尔雅》收录39字，《小尔雅》收录6字，《广雅》收录58字，《毛诗传义类》收录50字，《拾雅》收录90字，共243个字。[88]在此基础上，王念孙的《释大》搜辑了176字，进一步探索汉语“大”字意义的丰富性。
《释大》现存八篇，其体例是“以义类为经，声类为纬，在因声求义而贯穿证发时，先把属于同一字母的字根排列在一起，但主要是着眼于语根的，即从发音上，取其相同的为一类，旁通互证，不但可以求得声同义近的证据，而且声与义之间递转的关系和演化的脉络也就十分清楚了”[89]。现成八篇仅是“见、溪、群、疑、影、喻、晓、匣”八个声母与“大”义相同的字。
相对于前人的研究成果而言，王念孙的《释大》八篇的学术意义在于：他不仅将“大”义之字依据声母简单地列举出来，而且能够依据声同义同、声近义近的所以然道理说出来，从而非常清楚明白地揭示了古代汉语的声义之间的内在关系。以第一篇见母字为例，王念孙分别从形、色、声、职位不同的角度解释“大”的意义。
从形的角度看：
从光色的角度看：
景，大也。故光谓之景，明谓之景。……明谓之杲，亦谓之景。景、光声之转；京、广亦声之转。故明谓之景，亦谓之光。大谓之京，亦谓之广。[91]
从声的角度看：
大呼谓之叫，大埙谓之叫，皋、叫、簥声相近。号谓之皋，大呼谓之叫，大埙谓之叫，大管谓之簥，皆言其声之高大也。[92]
从社会职位的角度看：
公，大也。故无私谓之公，官所谓之公，五爵之首谓之公，太师、太傅、太保谓之三公。子谓父曰公，妇谓舅曰公。公、官、贯，声之转，故官所谓之公，亦谓之官，吏谓之官，亦谓之工。事谓之公，亦谓之官，亦谓之贯。[93]
通过上述字例的分析可以看出，王念孙根据声音相同、相近而意义相同、相近的原则，将汉语中表示“大”的意义的字类排列在一起，对于后人认识古代汉语的规律提供了有科学价值的语言学基础。
在《释大》第一篇里，王念孙还进一步解释了“大”与人的价值判断的“佳”“善”等意义之间的内在联系。“佳，大也。故四通道谓之街。价，大也。故善谓之价。大圭谓之玠。大与善义相近，故大谓之介，亦谓之佳。善谓之佳，亦谓之价。《诗·板》七章：‘价人维藩。’《毛传》：‘价，善也。’价有善义，即有大义。故诗人以价人、大师、大邦、大宗类言之矣。”[94]
他在引申《说文》“契，大约也”的意思时说道：
契有合义，亦有开义。《周礼·小宰》郑注：“凡簿书之最目，狱讼之要辞，皆曰契。《左传》襄十年，使王叔氏与伯舆合，要王叔氏，不能举其契。”是契有合义。契，开声之转。《礼记·曲礼》：“献粟者，执右契。”孔疏：“契，谓两书一札，同而别之。”《诗·绵》三章：“爰契我龟。”《毛传》：“契，开也。”是契又有开义。契字从大。凡物之开者，合之则大。物之合者，开之则大。故契有开合二义，而同归于大。[95]
由以上所举两个例证可知，王念孙通过音训与义训的方式，将汉语内部意义相近的字词汇聚在一起，为人们更深入地理解古典文献中不同字词内部存在的关联性意义提供了词典式的帮助。从而为训诂学提供了很好的字义分析基础。
如果从语言学、词典学的角度看，王念孙解释出“大”有“佳”“善”等抽象的价值意义，已经完全足够了。但是，如果从哲学语义学，或者语言现象的人类学、文化学角度去进一步追问，“大”为何与“佳”“善”等正面价值判断有关呢？王念孙对此还没有来得及做进一步研究。因此，王念孙的“因音求义”的语言学研究还仅仅局限于词义学范围，没有深入语言与文化的关系层次。在现代社会里，人们从资源节约的角度看，也许“小的就是好的”。中国古典社会将“大”与“佳”“善”联系起来，必有其内在的社会、历史文化原因。对此，王念孙还没有来得及做进一步的思考。从这一角度看，王念孙的《释大》的一篇的语义学研究还只是提供了“大”与“佳”“善”的内在训诂学材料，而进一步从哲学的、文化学、人类学的角度进一步追问其所以然，则是我们今天要做的事情。在这里，我们不是苛求前贤，而是要求我们能够继承前贤的已有研究成果，将词义学的研究推进到与文化学、人类学、社会学相关的新境界，以体现学术研究的前后相续和不断深化的特征。
（三）《广雅疏证》一书的思想史意义
王念孙的《广雅疏证》一书，主要对《广雅》一书的词义训释给出经典的例证与证明，通过乾嘉学者发展并完善的“因音求义”方法，对古代训诂学中的词义训释给出“所以然”的说明。从这一角度看，宋明理学追求“所以然”的哲学思考方式，在清代的经典学研究中落实为一具体的人文学的科学方法论，进而为古代经典的训诂向具有科学特征的语言学的方向发展提供了合理的思维方式。
西方近代社会的新工具锻造，主要服务于人改造自然，改造社会的现实功用目标。18世纪乾嘉学者的经典训诂工具的锻造主要是服务于儒家经典的训释目标，与现实社会的经济发展与政治改革毫无关系。从这一角度看，乾嘉学者的精神努力没有发挥现实作用；其所锻造的工具还很难说是新工具，而只是将传统的训诂学工具锻造得更加精良而已。
1.从训诂实践到训诂学的诞生
如果说汉、唐之儒在经典解释的过程中有训诂的实践的话，我们似乎可以说，清儒已然将传统经典训诂的实践发展成为一种训诂学，使训诂成为一种具有一定内在逻辑结构的古典人文知识体系。而且，在此训诂学的基础上，清儒还将训诂学上升为一种“训诂主义”，即如阮元所说的那样，“经非训诂不明”。不仅是艰深的字义需要训诂，即使是浅显的字义亦需训诂。显然，在清儒看来，训诂是读懂经典、准确把握经典意义的不二法门。除却训诂不足以谈经学，这就有把训诂的方法上升到一种经典解读的信仰的意味了。因此，从古典知识谱系的变化、发展与哲学精神变化这两个方面来看，清儒在训诂方面的突出贡献如下。
其一，将传统经典训诂实践初步上升为一种训诂学——一种训释古代经典的知识体系。
其二，由这套知识体系出发而进一步将这种系统的训释经典方式上升为一种解读古代经典的精神信仰，认为非通过训诂方法不足以明白古代经典的真义。
清儒发展出来的训诂学在中国经学研究过程中有何思想史的意义呢？我们认为，其训诂学的思想史意义在于经学研究的知识论转向，即他们不再像宋儒那样，通过对儒家经典的研究重新建构一个上达宇宙、下关人伦的宏大意义体系，而是将经典看作一堆可供实证的经验材料：以证明一些词义的原初、确切的意义；以显示某种古代汉语的句法规律、构词法则；以揭示某些虚词的意义。要而言之，经典文本的研究不在于把握经典的整体意义，从而依此整体意义来为现实人伦世界的生活提供一套新的意义系统，而是通过对经典文本中字、词、句子的研究，揭示字义、词义与词性、句法规则等古代语文学的道理。因此，“后戴震时代”的经典学研究在知识论（指古典人文知识）方面的确比戴震本人的研究有所深化与细化。然而，从哲学思想的发展角度看，“后戴震时代”的哲学思考深度与系统性，的确又比戴震本人的哲学成就有所退化。钱大昕、焦循、阮元、段玉裁还有一定的哲学思考，而王氏父子基本上就是语言学家，没有什么哲学思想。因此，从哲学思想的高度而言，戴震无疑是乾嘉考据学的精神旗帜。而在该时代中，唯有史学家章学诚能在思想上与戴震比肩，且在某些具体方面有胜过戴震之处。虽然章学诚生活在乾嘉时期，但是其学术却不能纳入考据学范畴。他的历史学既不同于钱大昕和吴派的考据史学，也不同于崔述的疑古、辨伪史学，而是一种广义的文化历史学与文化历史哲学，是一种章学诚意义上而非司马迁意义上的“通史家风”。
不过，王念孙在具体的词义训释过程中，也有某些有启发意义的哲学思想。如在《广雅疏证》卷一《释诂》的第一组同义词解释中，为了从道理上讲清“方”与“始”意义相通的道理，王念孙解释道：“凡事之始，即为事之法。故始谓之方，亦谓之律。法谓之律，亦谓之方矣”[96]，王氏的这一解释，对于理解中国传统哲学，特别是道家哲学“道”概念的精神，十分有帮助。老子、庄子之“道论”，特别强调“道”在万物之先，先天先地的时间与逻辑的在先性特征，而这一在时间上、逻辑上为万物之始的“道”恰恰成为万物之法则。王氏本人虽然未必有这样的哲学思考，但他的这一解释对于理解中国传统哲学以宇宙论的演化论方式来构建一种哲学形上学，的确有思想的启迪意义。不过，《广雅疏证》中像这种具有哲学启迪意义的释义内容很少。
2.《广雅疏证》的语义疏通方法及其意义
对于《广雅》一书中列出的大量同义词，王念孙通过运用经典上的典型材料，再辅以因音求义方法，句法分析，将同义词的历史语义、内在音义关系，清楚地揭示出来了。对于后人进一步理解汉语与词汇的发展历史，具有重要的认识意义。以《广雅疏证》卷一《释诂》“古、昔、先、创、方、作、造……始也”条中“作”与“始”的意义训释为例，可以看到王念孙在该书中训释古义的基本方法。他说：
通过上述引文我们可以看到，为了疏通“作”字具有“始”义，首先，王念孙以《毛传》的训诂为证，以典型的训诂文献证明“作”有“始”义。其次，他通过音训的方法，将“作”与“乍”字联系起来。以“乍”字具有“始”义来训释“作”具有“始”义。再次，他引用经典文献，通过句法的“对文”分析，以揭示“作”具有“始”义。而在此层论述中，王念孙不以孤证的方式来证明，而是举出两个例句，以之说明“作”具有“始”义。
通过王念孙的疏证，《广雅》一书中的大量同义词，让人明白了其历史语义与音理上、句法上的“所以然”。从人文知识的总量来说，虽然没有增加新的知识内容，但却明白了“作”有“始”义的道理。从这一角度来说，还是提供了新的人文信息。
（四）“求真、求是”与《读书杂志》一书的哲学精神
《读书杂志》是王念孙晚年的一部著作，是他在广泛校读古代子、史类著作，包括少量集部著作的过程中，对古代典籍中的字、词的讹谬进行校正的一部札记类著作。其表层意蕴表现为对古代典籍局部字、词、句的原貌的还原，其所体现出的则是一种求真、求是的精神，与乾嘉学者“实事求是”共同精神纲领相吻合。《读书杂志》在纠谬的过程中，不拘成见，不惧汉代注经大家的固有说法，以充分的事实和可靠的古代版本为根据，以古代汉语的文字学、词汇学、语言学和少量语法规律分析为依据，并依据制度史、文化史、历史地理等广博的证据与知识形成自身的学术见解，从而在古典人文学的研究过程中既发展了传统的训诂学、语音学、校勘学，增进了古典人文知识，同时也体现了该时代有良知的知识分子的理性精神。
依照今人的研究成果来看，《读书杂志》的主要学术成就表现在校勘与古代典籍词句的解释、句读及其相关问题两个大的方面，努力在局部上还原古代典籍的原貌。但要实现这一求是、求真的学术目标，需要非常系统的语文学知识。王念孙凭借他丰富的古代汉语语感，再征之以广博的典籍文献，辅之以古代音韵学知识，运用清人擅长的发明义例的方法，从而在古代典籍的局部还原工作方面取得了度越前人的成就。
1.《读书杂志》“求真”“求是”精神举要
第二，依据汉语文义，结合其他版本，校正不可通的句子。《管子·小匡》“徐开封处卫”一语，依《管子·大匡》“游公子开方于卫”一句，当作“卫开方处卫”。理由是“开封”为“开方”声之误所致，而开方是卫人，故当说是“卫开方”。[101]
《墨子·杂守》篇有“吏各举其步界中财物，可以左守备者”两句，王念孙认为此句中“步界”一词于文义不通，当作“部界”。理由是吏各有部，部各有界，故曰部界。《墨子·号令》篇有“因城中里为八部，部一吏”一句。又云：“诸吏卒民，非其部界而擅入。”[102]
《史记·鲁周公世家》有“不干所问，不犯所知”两句，王念孙认为“所知”与“所问”相对，当作“所咨”，且《国语·周语》即作“所咨”。[103]
《汉书·卫青霍去病传》曰：“浑邪裨王将，见汉军而多欲不降者”，王念孙认为，“浑邪裨王将”依《史记》当作“浑邪王裨将”。[105]
第三，利用不同版本、专书、古注，比较文字异同，补足古代典籍中缺损文字。王念孙认为，《荀子·劝学》篇“蓬生麻中，不扶而直”二句后，当有“白沙在涅，与之俱黑”二句。证据有以下三重。其一是《尚书·洪范》正义引《荀子》云：“蓬生麻中，不扶自直；白沙在泥（今本泥下有中字，涉上文而衍——原注），与之兼黑者，土地教化使之然也。”其二是《索隐》曰：“‘蓬生麻中’以下，并见《荀卿子》。”可见汉唐人所见《荀子》皆有后面二句。其三是考《荀子》一书与《曾子》一书多同，《曾子·制言》篇：“故蓬生麻中，不扶乃直（《燕礼》注：乃犹而也——原注），白沙在泥，与之皆黑。”
除此三重证据之外，王念孙还从语义的完整与押韵的角度提出旁证，以证明加上后二句的合理性。他认为“白沙在涅”与“蓬生麻中”义正相反，而“黑”与“直”音正押韵，无此二句，则既失其义，而又失其韵矣。[106]
第四，利用语言规律、其他版本校正古籍中的误字、衍文。《逸周书·武称》篇有“美男破老，美女破舌”两句，王念孙认为“美女破舌”一句于文义不可通。他根据隶书“舌”与“后”二字字形相近的字形分析，断定“舌”当是“后”字。而“美男破老，美女破后”即《左传》闵公二年“内宠并后，外宠二政”的意思。[107]
《史记·外戚世家》中有“视其身貌形状”一句，王念孙根据《艺文类聚·人部》《初学记·中宫部》《太平御览·皇亲部》《太平御览人事部》所引这段文字的“身貌”均“体貌”众多证据，断定《史记·外戚世家》中的“身”字当作“体”字。其理由之一是：古书中没有“身貌”连文的。理由之二是可能由于“体（體）”字的俗体作“軆”，因书写时少掉右半故讹为“身”字。[108]
今日所说的衍文，王念孙称为“累于词”。如《晏子春秋·内篇杂上》有“君何年之少而弃国之蚤，奚道至于此乎”一句，王念孙根据《艺文类聚》《太平御览》，认定《晏子春秋》中的原文当作“子之年甚少，奚道至于此乎”[109]。
又《史记·商君列传》曰“孝公既用卫鞅，鞅欲变法，恐天下议己”，王念孙认为，“鞅欲变法”一句中“鞅”字，因为上文衍字。他说：“此言孝公欲从鞅之言而变法，恐天下议己，非谓鞅恐天下议己也。孝公恐天下议己，故鞅有疑事无功之谏。若谓鞅恐天下议己，则与下文相反矣。”[110]
应当说，王念孙通过上下文意义的连贯关系发现了古书中的衍文现象。上述所举的例证皆确当而不可疑。
第五，利用汉语的对称规律纠正古书中的讹错语词。《荀子·修身》曰：“安燕而血气不惰柬理也，劳倦而容貌不枯好交也。”杨倞对后面一句解释道：“以和好交接于物，志意常泰也。”王念孙认为，“好交”二字与“容貌不枯”四字意思不相连贯，“交”当为“文”字之误。理由之一是：“交”与“文”二字隶书形体相近。理由之二是：“好文”与“柬理”相对。而且，《荀子》一书中凡言“文理”者，“皆谓理也”。如《礼论》篇云：“孰知夫礼义文理之所以养情也。”《性恶》篇云：“出于辞让，合于文理。”《赋篇·礼赋》云：“非丝非帛，文理成章。”[111]
《晏子春秋·内篇问上》曰：“尽智导民而不伐焉，劳力岁事而不责焉。”《群书治要》对后一句引作“劳力事民而不责”。后人不解“事民”二字的本义，改作“岁事”。王念孙认为《群书治要》作“事民”是正确的。理由是：“事，治也。谓尽智以导民，而不自矜伐，劳力以治民，而不加督责也。”如果作“岁事”，与上句“导民”不相对。[112]
《管子·法法》曰：“号令必著明，赏罚必信密。”王念孙认为，“信密”当作“信必”。意思为信赏必罚。他举出了《管子》一书中其他地方用“信必”的句子。《八观》篇曰：“赏庆信必，则有功者劝。”《九守》篇曰：“刑赏信必于耳目之所见。”《版法解》曰：“无遗善，无隐奸，则刑赏信必。”[113]皆其证。
第六，利用古代制度、称谓、文化史等知识纠正古书中讹谬，增加了新的古典人文知识。
根据古人名、字称谓的规律，王念孙校正古代文献中的称谓之讹，从而揭示古代典籍中的一些讹错之处。如《史记·老子韩非列传》中有关老子的一段文字：“姓李氏，名耳，字伯阳，谥曰聃。”王念孙认为这是后人将《列仙传》的文字窜入《史记》的结果。《史记》的原文当作“名耳，字聃，姓李氏。”为此，他提供了众多证据。“《索隐》本出‘名耳，字聃，姓李氏’七字。”《经典释文序录》曰：“老子者姓李，名耳，字伯阳。”《后汉书·桓帝纪》注引《史记》曰：“老子名耳，字聃，姓李氏。”[114]由上三条证据可以表明通行本《史记》中关于老子名、字称谓是错误的。
根据历史发展的常识，王念孙认为，《荀子·君道》篇“古有万国，今有数十焉”中的“数十”当为“十数”。[116]因为荀子处于战国末期，诸侯国已经没有那么多了，而《荀子·富国》篇就有“古有万国，今无十数焉”的句子。由此可见《君道》篇的“数十”当为“十数”。
一般人只知道古代的鼎有三足，很少有人知道鼎有四足的。王念孙根据《博古图》所载商周鼎有四足的知识，校正《墨子·耕柱》篇“鼎三足而方”一句当为“鼎四足而方”。证据是《艺文类聚》《广川书跋》《玉海》引《墨子》此篇此句均作“四足”。由此断定《墨子》“鼎三足而方”一句当为“鼎四足而方”。[117]
根据春秋时代君上称臣下没有称将军的制度史通例，王念孙断定《晏子春秋·内篇杂上》“愿与将军乐之”一句中“将军”一词当作“夫子”。他说道：“此文本作‘愿与夫子乐之’，与上文答晏子之言，文同一例。后人以此所称是司马穰苴，故改‘夫子’为‘将军’耳。不知春秋之时，君称其臣，无曰‘将军’者。《说苑》作‘夫子’，即用《晏子》之文。《群书治要》所引正作‘夫子’。”[118]在校读古书时，往往是说“有某某”容易，说“无某某”困难。王念孙谙熟春秋时代君称臣下的制度史知识，敢于断言“春秋之时，君称其臣，无曰‘将军’者”，这是需要十分广博的上古制度史的知识方能下如此断言的。
第七，通过阐发古代汉语语法规律、具体作品行文义例，纠正古代典籍中的错误。王念孙通过对古代汉语某些句式规律的总结，从而纠正古代典籍中的某些句子的错误。他认为：“凡经传中言坐于某处者，‘于’字皆不可省。”以此语言规律为准绳，他认为《晏子春秋·内篇谏上》中“公被狐白之裘，坐堂侧陛”的后句当为“坐于堂侧陛”。而且，他还引《群书治要》《北堂书钞·衣冠部三》中的文献为例证，证明此句为“坐于堂侧陛”[119]。
《墨子·尚同中》曰：“即此语也，古者国君诸侯之闻见善与不善也，皆驰驱以告天子。”王念孙根据《墨子》一书“即此语”一句无“也”的通例，认定此句中“也”为衍文。他说：“‘即’与‘则’同，语犹言也。‘则此语’三字，文义直贯至‘以告天子’而止。则语下不当有‘也’字。凡《墨子》书用‘则此语’三字者，语下皆无‘也’字。此盖后人不晓文义而妄加之。”[120]
又，王念孙通过对《史记·扁鹊仓公列传》一文的研究，提出了该篇行文的义例：“凡篇内称病得之于某事者，皆不言其病名，以病名已见于上文也。”以此义例为准，他认为该传中“临淄泛里女子薄吾病甚，臣意诊其脉，曰：蛲瘕。病蛲得之于寒湿”这段文字中“病蛲”之“蛲”为衍文。[121]该衍文是因上句中的“蛲瘕”之“蛲”而生成的。更进一步，他还提出了另一个义例，即“凡篇内称所以知某之病者，皆不言其致病之由，亦以致病之由已见上文也”[122]。由此义例出发，他断定“病蛲得之于寒湿，寒湿气宛笃不发化为虫。臣意所以知寒薄吾病者”一段中“臣意所以知寒薄吾病者”一句中“寒”字为衍文。
另外，他发现，《淮南子》一书“通谓士为武”，则该书中“战武”即“战士”。后人不解此例，多有错误。如“越王句践一决狱不辜，援龙渊而切其股，血流至足，以自罚也，而战武必死”一段文献中，“后人不达，又于‘武’下加‘士’字，‘必’下加‘其’字矣”。[123]
王念孙的老师戴震在作《水经注》时，也通过发明义例，将注文与经文分开。凌廷堪在《仪礼释例》一书中，通过发明义例，将《仪礼》一书中很多复杂的问题一一加以澄清。相比较而言，王念孙的细致之处在于：他能对某部著作中某篇文章的义例加以总结归纳，体现了他读书研究的深入与细心。也展示了“发明义例”之法在乾嘉学术研究运用中的广度与深度。
第八，通过历史地理及其他综合性知识，解决古代典籍中的讹错问题。《史记·曹相国世家》有“北救东阿”一句。王念孙根据历史地理的知识，认为“阿”上本无“东”字，此是后人依照《汉书》加上去的，依据如下。“东阿故城，在今阳谷县东北，本战国时阿邑。《田完世家》所谓‘齐威王烹阿大夫’者也。汉始置东阿县。故《史记》中或谓之阿，或谓之东阿。《索隐》本出‘弟救阿’三字，注云：‘阿即东阿也。’《正义》曰：‘今济州东阿也。’则正文内无‘东’字，甚明。”[124]因为《曹相国世家》记载的事迹是汉朝以前的事情，只能称之为“阿”，而不能称之为“东阿”。王念孙凭借熟悉的历史地理知识校出了《史记》中的地名错误。
《墨子·耕柱篇》中有“驾骥与羊”一句，王念孙从常识出发，认为羊不可能与马并驾，认为此句中的“羊”字当作“牛”字。他根据《艺文类聚·地部》及《白帖》五，并引作“驾骥与牛”，断定此句当为“驾骥与牛”。并断定《太平御览》引此句已经误作“羊”。[125]
《荀子·不苟》篇有“君子审后王之道，而论于百王之前，若端拜而议”一段文字。王念孙认为“端拜而议”不合古代议事之礼，而且“端、拜”二字义不相属，“拜”即今天的“拱”字。因为字形与“拜”相似而讹错。[126]在这段简短的辨讹过程中，既运用了文字学的知识，也运用了古代礼制的知识。
2.“求真”“求是”的学术目标与“后戴震时代”哲学精神的转向
王念孙是戴震的亲炙弟子之一。从思想的角度看，王念孙并未继承戴震的哲学思想。然而，王念孙继承并发展了戴震的古典语言学，并运用古典语言知识来广泛地校勘古代典籍，取得了巨大的学术成就。如果说，在戴震那里古典语言学的研究还只是服务于对经书之道的把握，语言学的研究还只是工具；在王念孙那里，古典语言学的研究虽然还没有独立成为一门专门的知识系统，然而已经初步具备了独立性。特别是其子王引之的《经传释词》一书的出版，标志着王氏父子的语言学研究已经让古代汉语的研究具备了相对独立性的学科基础了。
与戴震在经中求道的哲学追求不同，王念孙及其子王引之基本上放弃了对抽象的哲学之道的追求，而是以经典中某些句子、字、词原貌的还原为目的。用他们自己的话来说，即“实事求是”。“实事”，在王念孙的学术体系里是古代经典文本；“求是”，即对古代经典文本中某些字、词、句子本来面貌的还原。通过对古代经典中某些字、词、句子原貌的还原，进而对古代经典中局部意义进行还原。如他在研究《淮南子》过程中订正出《淮南子》一书九百余条错误，而“推其致误之由，则传写讹脱者半，凭意妄改者亦半也。有因字不习见而误者”[127]。特别是在“有因误而致误者”条，王念孙将《淮南子》一书中连环性的错误发掘出来。此非有大学问，对传统的小学有一种通盘性的了解，不足以发现这种类型的错误。引文如下：
《俶真》篇：“昧昧楙楙，皆欲离其童蒙之心而觉视于天地之间。”楙读若懋。高注云：“楙楙，欲所知之貌也。”昧昧楙楙，一声之转，各本“楙楙”误作“晽晽”，字书所无也。而杨氏古音余乃于侵韵收入“晽”字，引《淮南子》“昧昧楙楙”矣。[128]
相对于其师戴震而言，晚年的王念孙在文献阅读方面已经大大地突破了戴震的范围，他把自己的阅读范围延伸到史部、子部与集部，不再像戴震那样，主要把自己的研究范围局限在经部。《读书杂志》一书涉猎的著作主要是秦汉的史部著作与秦汉诸子作品，如《逸周书》《战国策》《史记》《汉书》《管子》《晏子春秋》《墨子》《荀子》《淮南子》。也有一少部分内容涉及对汉隶的研究。由于王念孙的学术精神在于“求真”“求是”而不是“求道”，他也完全可以不受经部著作范围的限制。因此，以惠栋、戴震为代表的乾嘉早期的古文经学研究的路径，因着自己内在学术理路的发展而导向了一种广义的古代语言学的研究，促使古文经学研究的自我解放而导向了一种广泛的古代典籍研究运动。其古代典籍研究运动的精神就是求真、求是。这种新哲学精神被梁启超、胡适认定为是一种“科学精神”。乾嘉学术由戴震的“求道”到王氏父子，阮元、段玉裁等人的“求是”的转向，恰恰是中国经学从自身内部合规律的运动、演绎出的新转向。此点与现代西方的解释学由《圣经》的经学解释逐步导向现代经典解释学运动，有某种相类似的思想史形式。其不同之处在于：两者之间的外面社会政治与经济环境的不同。西方现代解释学的产生，是由于外部资本主义生产方式的发生、发展而出现了一种新的文明形式。为了应对这一新的文明形式，传统《圣经》的思想必须适应时代的要求而需要加以新的解释。中国的古典经学研究恰恰是因为外部政治上的大一统，道统与政统的合一形成了巨大的政治专制力量，大批文人知识分子无法在道统建设方面有所作为，只好转向一种相对具有客观性的古典人文知识的研究，在不得已处发展出了一种新的古典语言学知识体系。当然，那个时代的知识分子也许真诚地相信他们所处时代的皇上已经把天下治理得很好了，不需要他们再去讨论什么“道”的问题了，故而转向了一种新的知识领域。
王孙念学术思想体系中的“是”，其具体内涵不外乎以下三个方面的内容：其一是文本之原貌；其二是一字之本形与本义；其三是史实之真相。这一点，在王引之的《经义述闻》中也有大致相同的表现。
王念孙等学者的求真、求是的学术研究活动，不迷信前人在经典注疏方面的权威结论，因而在学术研究活动中培养了部分士人尊重知识理性，反对学术权威的精神，因而间接地具有思想解放的意义。尤其是他们在经典研究中所开出的追求真确的古典人文知识的新精神方向，使得乾嘉以后的经学研究，进而扩展到子、史、集部等古代经典研究，都表现出一种明显的知识论倾向，从而在一定的意义上淡化了经学的思想控制力。不管是他们有意与无意的作为，这种知识论化倾向的经学与经典学研究运动都与统治者有意提倡的意识形态化的经学思想势力之间保持着一定的距离，从而为社会释放出了一定的知识理性空间，为学者们自由的学术活动提供了一处精神的避难所。嘉庆、道光以后的中国学术一方面继续沿着这种知识论化倾向的经学与经典学研究道路发展，另一方面今文经学又在悄然兴起。而伴随着海禁的渐开，传统中国社会向近现代社会的转型步伐也在加快。随着传统经学的解体，近、现代诸子百家学（包括史学、文学）的出现，新的知识体系呼之欲出。
3.通过古代典籍研究表现出的求真、求是精神及其内在局限性
从纯粹的学术价值来看，王念孙的这种求真、求是的学术研究活动具有很高的学术价值。然而，从传统儒家“经世致用”的实践精神来看，这种求真、求是的学术研究活动又缺乏应有的思想解放与推动经济、社会发展的现实作用。
在这种求真、求是的学术研究过程中，他们也总结、发现了一些古代汉语语言学、语用学的基本规律，得出了一些具有较高真理性的认识结论。然而，这样一些非常零星的、分散的研究结论并没有来得及汇聚成系统的研究成果，使得他们各个人的具体研究成就通过一种整体性的整合，从而将中国古代典籍做一番全面的学术整理，为后来者提供一个相对可靠的学术文本。《四库全书》的编辑者完全秉承皇帝的政治意图，不可能完全尊重学者的真知灼见。而且由于编辑时间过于仓促，也来不及吸收这些学者的精神劳动成果。即使到了现代，王念孙，以及其子王引之等人的研究成果也未能为我们时代的词典编辑者、古代典籍的校对、注释者所充分吸收[129]。这其中的原因很复杂。但有一点是应当值得注意的，即王念孙的一些研究成果，包括其子王引之的一些研究成果缺乏必要的使用方便性。这些研究成果还需要后人下大力气重新加以整理，有些地方也还要加以辨证，方能成为方便使用的人文学研究成果。
除了这些外部环境的因素之外，王念孙及其子王引之的古典语言学研究方法本身也存在一定的内在局限性，使得他们不可能完成古代典籍的全面校订工作。这一点，诗人学者、思想家龚自珍的说法非常值得重视。他在《古史钩沉论三》一文中，回答他的同时代友人要求其写订六经定本的问题时，非常悲观地表示，处于后世的人们因为无法全面了解《易》《书》《诗》《春秋》的文字流变真相，所以要了解真正的经文本字、本义，是不可能的。他说：“姬周之衰，七十子之三四传，或口称《易》《书》《诗》《春秋》，不皆著竹帛，故《易》《书》《诗》《春秋》之文多异。汉定天下，立群师，置群弟子，利禄之门，争以异文起其家，故《易》《书》《诗》《春秋》之文多异。然而文、武之文，非史籀之孳也。史籀之孳，孔子之雅言，又非汉廷之竹帛。汉之徒隶写官，译形借声，皆起而与圣者并有权。然而竹帛废，契木起，斠紬者不作，凡契令工匠胥史学徒，又皆起而与圣者并有权，圣人所雅言益微。”[130]
不仅因为文字字形的变化导致不可能对儒家经典的真正面貌有全面了解，而且还因为儒家经典本身在流传的过程中经常运用假借的方法，所以也无法了解经典的真相。他又说：“今夫《易》《书》《诗》《春秋》之文，十五用假借焉，其本字盖罕矣。我将尽求其本字，然而所肄者孤，汉师之泛见雅记者阙；孤则不乐从，阙则不具，以不乐从之心，采不具之储，聚而察之，能灼然知孰为正字、孰为假借……”[131]
龚氏对于汉字与经典流变过程的论述，着重从历史的断裂、不连续的角度立论，不无夸张之处，然在原则上道出了王氏父子、包括以戴震为代表的皖派乾嘉学者，通过古典语言学方法研究古代典籍的内在局限性。龚氏的说法虽然并不完全能成立，但对于生活在当代的我们认识乾嘉学者学术贡献及其内在局限性，提供了一个有益的思想角度。让我们思考并追问：他们所追求的历史还原的目标是否有问题？
再者，对于中国古代丰富的典籍研究，不能仅仅靠少数个人的力量，这其中需要分工合作。王氏父子之间虽然有分工，王念孙主要研究秦汉的重要史籍与诸子作品，而王引之主要研究经部作品，但是他们以《读书杂志》的方式加以叙述，在研究成果的分类处理方面也有不当之处。整体感觉是：他们的研究成果是一堆珍珠，但还未能成串。
在今天新的科技与学术环境之下，如果能经过合理的组织、分工，充分吸收王氏父子，包括整个清人的研究成果，全面系统地展开古代典籍整理工作，对于重要的经学、史学、子学的典籍先做研究，为后人提供一个比较可靠的经典文本，应当是一项可以做，而且也非常值得去做的文化事业。