章学诚对戴震的批评，除了伦理取向的差异之外，有些的确是由学术旨趣和思维方式的不同而导致的。我们认为，由于他所坚持的历史哲学思维方式不同于戴震所坚持的实证化的经学考据学思维方式，使得他对道以及求道的方法的认识，有比戴震等乾嘉考据学者高明的地方。其“道论”中对道在六经之中，又在六经之外的论述，远胜于戴震认为道在“六经之中”的托古主义理想，可以将他看作清代哲学中发展戴震哲学精神的另一大学者与思想家。

章氏“道论”思想的轮廓大致如下：阐道源、定道体、明道器，从而为文史工作指明根本方向，并为不同领域里的文史工作的价值提供哲学根据。其卓识创见在于对“道器”关系的阐述，提供了前人所没有的新思想内容。从后人的角度看，其“道器关系论”与王夫之虽多有暗合之处，然而在章学诚时代，他似乎还无法看到王夫之的相关论述，因而，其“道器关系论”可以视为他的思想独创。

在章学诚的思想体系中，他所讲的“天”有两层意思。一是客观的自然之天，即类似今日的宇宙。在《天喻》篇，他说：“夫天浑然而无名者也。三垣、七曜、二十八宿、一十二次、三百六十五度、黄道、赤道，历家强名之以纪数尔。”[72]在《匡谬》篇，他说：“盈天地间惟万物。”[73]二是代指自然而然的状况，不是人力所为的过程与结果。这一意义上的“天”概念主要是用来说明道的客观性，非人为性和普遍性。

因此，当他从生成论的角度说出，“道之大原出于天”“天地生人，斯有道矣，而未形也”这两句话时，就是在阐述“天道”问题。而文中的“天”就是自然之天。

当他说“故道者，非圣人智力之所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之，故曰天也”[74]时，他是在阐述道的客观性，其中的“天”字有自然而然，不是人力所为的自然过程与结果的意思。

通观章学诚的“道论”思想，他对“天道”的论述非常简略，这既可能与他对“天道”的态度有关，也可能与他个人的知识背景有关。他反复阐述这样一个道理：“言天人性命之学，不可以空言讲也。”并将自己所归属的“浙东学派”的特征规定为：“言性命者必究于史。”他认为后人著述“舍人事而言性天”，是无法把握史学精义的。正是在这样的天人性命之学的观念下，他还说了一句非常奇怪的话：“上古详天道，而中古以下详人事之大端也。”[75]这显然不是对科技发展史的描述，因为，在其他地方，他多次说过，天文历算之学，后出转精。而应当理解为中古以后的学者多从“人事的大端”来阐发天人性命之学的。

由于他不太熟悉天文历算之学，这一知识结构的局限性也可能是他略于论天道的原因。而这也正是他与戴震“道论”思想形成区别的关键之一。

章学诚的“道论”思想，主要是阐述人道的内涵、变动不居的开放过程及其存在方式。

在章氏看来，作为人类社会规则的“人道”，“乃始于三人居室”，然而此时之“人道”还不是很显明。等到“人有什伍而至百千，一室所不能容，部别班分，而道著矣。仁义忠孝之名，刑政礼乐之制，皆其不得已而后起者也”[76]。

章学诚为何将“人道”的开端规定为三人居室，而不是二人居室？传统儒家讲一阴一阳之谓道，讲夫妇，人伦之始。而章氏说：“三人居室，而道形矣，犹未著也。”这有什么样的深意？按照章氏的论述，三人居室而人道开始形成，主要原因是起于分工，因分工而产生“均平秩序之义”，为了维持均平秩序之义而推举年长者维持均平，因而又形成长幼尊卑的等级。

他是这样说的：“人生有道，人不自知；三人居室，则必朝暮启闭其门户，饔飧取给于樵汲，既非一身，则必有分任者矣。或各司其事，或番易其班，所谓不得不然之势也，而均平秩序之义出矣。又恐交委而互争焉，则必推年之长者持其平，亦不得不然之势也，而长幼尊卑之别形矣。”[77]

应当说，章氏从抽象的社会分工的角度出发，论述人类秩序的形成，其所论有其深刻之处，亦道出了前人所未明言的新内容。孟子虽然提到了人类分工的道理，但没有像章学诚这样更加细致地阐述人类出于生存需要而分工，因分工而产生各种制度形成的原理。

关于天道与人道的关系，章学诚没有明确论述，只是在论述《周易》时涉及这一关系。他说：“《易》以天道切人事，《春秋》以人事而协天道。”[78]

从本体论的角度看，章学诚所说的“道”与朱子所说的“理”是相同的。他在《原道》中说：“道者，万事万物之所以然，而非万事万物之当然也。”因此，人们能看见的只是“当然”，而无法看到“所以然”。这种当然，只是“道”变动的陈迹，不是“道”本身。因此，从认识论的角度看，人们不可能看见道本身，只能看见具体的物象与事象。他说：“道不可见，人求道而恍若有见者，皆其象也。”[79]

由此，他认为，道体是不定的。他说：“夫道者，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，无定体者皆是也。”[80]

既然“可形其形而名其名者，皆道之故（陈迹）”，那么圣人是如何把握“道”的呢？大圣人是从众人的“不知其然而然”的人伦日用之中，体悟到道之形迹，从而“经伦制作”“创制显庸”。相对于客观、自然之道（即真理）而言，圣人只是把握并顺应了道，而不是根据个人的主观才智来制定社会制度的。反过来说，由周公创立、孔子继承的一套制度，乃是一种客观的人道法则的体现。所以，后人要知道人道的法则，首先必须知道“周、孔之所以为周、孔”的深层道理，而不是简单地把他们当作圣人来盲目地崇拜。

章学诚的“道论”思想中最精彩的是他的“道器关系论”。他从历史哲学与文化哲学的高度提出了“道不离器”“六经皆器”“即器存道”“道因器而显”等一系列的光辉思想，反对“屏弃事功”而凭空言道的思想。他说：“夫天下岂有离器言道，离形存影者哉？彼舍天下事物、人伦日用，而守六籍以言道，则固不可与言夫道矣。”[81]很显然，章学诚反对仅从六经中求道，其实就是反对以戴震为代表的乾嘉时代的考据学者在六经中求道的思想。因为戴震在多处反复地说：“经之至者，道也。”然而，在章学诚看来，“六经皆史”，故六经也是器。所以，在《原道下》篇，章学诚进一步揭示了道既在六经之中，又在六经之外的道理。他说：“夫道备于六经，义蕴之匿于前者，章句训诂足以发明之。事变之出于后者，六经不能言，固贵约六经之旨，而随时撰述以究大道也。”[82]章学诚这种“随时以究大道”的“道论”思想，比戴震仅限于六经中求道的思想有更合理的地方，甚至比戴震笼统地说“人道，人伦日用身之所行皆是也”，也更明确地揭示了“道”具有随时变化的意义。

处在乾嘉时代重视实证的学术风气之下，章学诚也反对宋明理学中空谈性命的思想。他说：“学夫子者，岂曰屏弃事功，预期道不行而垂其教邪？”又批评宋儒“离器而言道”的思想。宋儒将工于训诂、文章之学看作“溺于器而不知道”。章学诚则认为：

夫溺于器而不知道者，亦即器而示之以道，斯可矣。而其弊也，则欲使人舍器而言道。夫子教人博学于文，而宋儒则曰：“玩物而丧志。”曾子教人辞远鄙倍，而宋儒则曰：“工文则害道。”夫宋儒之言，岂非末流良药石哉？[83]

从文化哲学的广阔视域出发，章学诚还反对以一家一派之道来囊括人类至公之道。所以，章学诚说：“孔子立人道之极，岂有意于立儒道之极耶？”“人道所当为者，广矣，大矣。”[84]儒、墨、道、农、九流，各自有道，然而都没有囊括人类整全至公的大道。从这一角度说，章氏的确继承了“浙东学派”黄宗羲的多元学术观，认为“道”存在于诸家之中，求道的方式也可以多样的，而不只是考据学一种。所以章学诚说：“训诂章句，疏解义理，考求名物，皆不足以言道也。取三者而兼用之，则以萃聚之力，补遥溯之功，或可庶几耳。”[85]

从求道方式、方法的开放性角度看，章学诚比戴震的经学视野更加开阔。他用历史哲学来对抗他自己所处时代考据学的独断风气。这一思想路径无疑有其合理性，而且也体现了章学诚作为一代思想大家在道德上的勇气。他反对戴震以训诂、制数“概人”，而看重“马、班之史，韩、柳之文”，认为“其与于道，犹马、郑之训诂，贾、孔之义疏也”。戴震将前者看作艺而非道，在章学诚看来，戴震的观点是肯定“资舟楫以入都，而谓陆程非京路也”[86]，显然是不能成立的。章学诚提倡学术方法、途径的多元化这一思想主张，与黄宗羲所说的“圣贤血路，散诸百家”，在精神上是相通的。[87]

章学诚的学术旨趣在于通过历史哲学与文化哲学来阐明“道”的变化、发展特征与求道方式、方法的多元化特征，要求人们重视对当代典章制度的研究，让学术服务于现实政治（不一定是当时的王朝政府）。

而戴震的学术旨趣在于通过文字、语言、典章制度来求证六经中之道，以破除理学的权威主义，恢复原始儒家中的人道精神。

借用索绪尔在语言学中使用的“历时性”与“共时性”两个概念，从方法论的角度看，章学诚的哲学思想更加重视“道”的历时性特征；戴震的哲学思想更加重视“道”的共时性特征。戴震认为存在于“六经”中之“道”即适用于当时社会需要之道。他以寻求客观知识论的态度来探求人文、社会领域里具有具体性与历史性特质的真理。从“道”的变化莫测、发展角度看，戴震的“道论”思想缺乏足够辩证性。

然而，章氏虽然看到道的历时性特征，却并没有揭示出与当时社会新的历史发展方向相一致的新人道思想，而戴震通过托古的方式在一定程度揭示出了与人类发展方向大体一致的新人道思想，在看似封闭性思想体系里却阐发了极其新锐的伦理学与哲学思想。相反，章学诚在宏阔的历史哲学视野里并没有阐发出多少新锐的伦理学思想，相反还保留着极其浓厚的名教思想，在现实生活层面留有很多庸人的气息。这种思想与实际生存状态的巨大反差有很多耐人寻味的地方。