（一）语言学的训诂能否通达经中之道

对于语言学的训诂方法能否通达经中之道的方法与路径问题，戴震的经学解释学思想原则在当时及后来引起了截然相反的两种观点。反对派认为以训诂的方法来理解经中大道，完全是支离、破碎大道，当时的代表人物是钱载（字萚石），后来主要是方东树。而在方法上肯定戴震的训诂方法，在思想倾向上反对戴震的翁方纲则装扮了一个调停的角色。戴震的后学与私淑戴震思想的人，坚持并深化了戴震所提倡的“由字以通其词，由词以通其道”“一字之义，当贯群经”，以及“因音求义”的广义语言学方法。此一派的观点在本书中有专门的章节加以讨论，此处暂且不表，我们在此将集中讨论反对派的意见。

与戴震同时且年纪稍长的诗人、画家钱载，对于戴震“由字以通其词，由词以通其道”的方法，不以为然，可惜钱载批评戴震以训诂学方法解经的观点没有正式的书面文字，只能在翁方纲的《附录与程鱼门平钱戴二君议论旧草》中有一点间接的记录：

昨萚石与东原议论相底诋，皆未免过于激。戴东原新入词馆，斥詈前辈，亦萚石有以激成之，皆空言无实据耳。萚石谓东原破碎大道，萚石盖不知考订之学，此不能折服东原也。[28]

翁方纲本人的观点是，不能否定训诂学与经义的关系，但也不能把这种关系强调到必由之路的高度。面对钱载的观点，翁氏的意见是：“诂训名物，岂可目为破碎？学者正宜细究，考订诂训，然后能讲义理也。”[29]

面对戴震，翁氏的意见有两点。其一是肯定的观点：“今日钱、戴二君之争辩，虽词皆过激，究必以东原说为正也。”[30]其二是认为戴震夸大了训诂与经义的关系。训诂、名物对于经义的解释不是普遍有效的：“东原固精且勤矣，然其曰圣人之道必由典制名物得之，此亦偶就一二事言之可矣，若综诸经之义，试问《周易》卦爻彖象乘承比应之义，谓必由典制名物以见之可乎？《春秋》比事属辞之旨，谓必由典制名物见之可乎？”[31]

在这一段质疑戴震的文字里，后而还列出了《尚书》《诗经》《论语》《孟子》《孝经》等儒家的经文文本，认为不可能都通过戴震所主张的以“典制名物”去求其中义理的方法。翁氏认为：“戴君所说者，特专指《三礼》与《尔疋》耳。”[32]翁氏的实际主张，要以义理为主，但不反对考订，认为惠栋、戴震等人，“皆毕生殚力于名物象数之学，至勤且博，则实人所难能也。吾惟爱之重之，而不欲劝子弟朋友效之。必若钱君及蒋心畲斥考订之学之弊，则妒才忌能之所为矣，故吾劝同志者深以考订为务，而考订必以义理为主”[33]。

但需要注意的是，翁方纲所说的“义理”，是以程朱理学为实质性内容的义理，不是戴震所说的义理。从学术的道德与政治立场而言，翁氏是反对戴震的新义理观的，而且仅肯定了戴震的“名物象数”之学。翁氏的《理说驳戴震作》的基本结论如下。其一，戴震不应当以“名物象数”之学批评程、朱之学。翁氏说：“近日休宁戴震，一生毕力于名物象数之学，博且勤矣，实亦考订之一端耳。乃其人不甘以考订为事，而欲谈性道以立异于程、朱。就其大要，则言理力诋宋儒，以谓理者密察条析之谓，非性道统挈之谓，反目朱子性即理也之训，谓入于释、老真宰真空之说，竟敢刊入文集。”[34]

其二，戴震以物理、事理释义理，驳程、朱之理学，是“文理未通”，不足为据。翁氏说：“夫理者，彻上彻下之谓。性道统挈之理，即密察条析之理，无二义也。义理之理，即文理肌理腠理之理，无二义也。其见于事，治玉治骨角之理，即理官理狱之理，无二义也。事理之理，即析理整理之理，无二义也。假如专以在事在物之条析名曰理，而性道统挈处无此理之名，则《易》系辞传‘易简而天下之理得矣’；《乐记》‘天理灭矣’，即此二文先不可通矣。吾故曰戴震文理未通也。”[35]

翁方纲非常有限地肯定了戴震通过“名物象数”的考订手段讨论经文中义理的方法，但认为这只是一种认取经文义理的方法与途径，不宜夸大这一方法的作用。而试图通过此种方法来否定程、朱的义理，这是非常不可取的，而且与经文中的有些论述是矛盾的。故戴震的新义理说在学理上其实是不通的。上述翁方纲的评论、论述，虽然比较简单，不能与戴震“新义理说”的复杂论述相提并论，但也还算是在说理。另外，有一点是比较明确的，翁方纲并没有触及戴震“由字以通其词，由词以通其道”“一字之义，当贯群经”“本六书，然后为定”的细致、复杂的经学解释学的系统论述，只是概言为“名物象数”的考订之学。这其中的原因可能很多：如没有认真地看戴震的文集；也可能是看了，但因为其学术前见的影响而没有注意到戴震细致而复杂的论述。对于个中的原因，作为后人的我们不去猜测。仅就其所呈现于书面的文字来看，翁氏是戴震同时代人当中能从学理角度批评戴震夸大自己经学解释学方法的学人之一（另一位是章学诚）。撇开两人的学术立场与思想倾向之争，翁氏的批评虽然不是很有力、很系统，但有一定的道理，足以引起戴震之后研究戴震学术的学者、思想者的关注。继翁方纲之后，方东树对于戴震及其后学的批评，相对而言要更为系统、深入一些，但对于以戴震为代表的皖派的经学解释学方法的内在问题的揭露并不算深入，反而更集中于对思想立场的批评，甚至于谩骂。

方东树因为不满江藩的《汉学师承记》一书，而作《汉学商兑》一书。在该书中，方氏对戴震及其后学的批评主要表现在两个方面，一是思想立场的批评，二是经学研究方法的批评。

方东树认为，朱子学是实理实事之学，既是心学陆象山的学问，也是一种真正的实学。[36]而乾嘉汉学，虽然“言言有据，字字有考，只向纸上与古人争训诂形声；传注驳杂，援据群籍，证佐数百千条，反之身己心行，推之民人家国，了无益处，徒使人狂惑失守，不得所用。然则虽实事求是，而乃虚之至者也”[37]。

上述批评，主要是一种立场、义理上的批评，并未涉及对戴震为代表的语言学方法是否能通达经文之道的批评，并不具有学理上的说服力。对于戴震以腠理释理，而否定朱子天理之观念，方东树认为，“则亦仍不出训诂小学伎俩。不知言各有当，执一以解经，此汉学所以不通之膏肓锢疾，又肆之以无忌惮之言，以汨乱圣人之经教”[38]。这种批评，没有什么学术价值，只是方氏的护教立场的表达。而通过方氏的批评，恰恰可以反证戴震经学解释学所具有的思想解放意义。

方东树对于以戴震为代表的乾嘉训诂学之于经学解释的意义的批评，主要体现在下面三段论述之中，其中，第一、第三两段论述，有一定的学术价值意义，亦可以看出以戴震为代表的经学解释学的内在问题。第二段批评似乎不能成立。

第一段论述，方东树批评了戴震所说的解经方法论。戴震说：“自昔儒者，其结发从事，必先小学。小学者，六书之文是也，《周官》保氏掌之，以教国子，司徒掌之，以教万民。而《大行人》所称谕书名，听声音。又属瞽史，分职专司，故其时儒者治经有法，不歧以异端。”[39]

方氏对戴震上述的方法论所给出的批评意见是：“按此是门面语，以吓俗人耳。考实案形，全属影响。夫保氏、司徒之教，六书仅属一端。行人、瞽史之司，乃是同文之治。……既非教法之全在是，又不为儒者治经之用，且不知是时有何经可治，名何等为儒者，将谓若后世之经生乎？”[40]而从孔门“六艺”之学来看，戴震所提倡的小学、考订等方法，也只是“六艺之一端”，实际上是很偏狭的。

第二段论述，方东树批评以戴震为代表的汉学家提倡以小学、考订的方法研究经学，实际上忘记了儒学的根本。“汉学家昧于小学大学之分，混小学于大学，以为不当歧而二之，非也。故白首著书，毕生尽力，止以名物训诂典章制度，小学之事，成名立身，用以当大人之学之究竟，绝不复求明新至善之止，痛斥义理性道之教，不知本末也。”[41]

上述方氏的批评对于有些汉学家而言可能是合适的，但对于戴震的经学解释学而言，基本上是无效的。戴震希望由小学的道路进入经文中的义理研究，将形下之学与儒家的形上之道结合起来，而且认为，只有通过这种人文实证的方法才可能准确地把握经文中的道或曰圣人与天地相协之心。他们并不否定儒家经文中的“明新至善”的伦理目标。至于通过这一方法能否实现这一伦理目标，那是另外一回事。即使在宋明儒内部，陆九渊的心学，阳明的“知行合一说”，都批评程、朱的理学思想体系，认为程、朱的伦理之学——大学，有知行分离、知而不行的缺陷。

第三段论述，方东树主要从思维的逻辑上批评以戴震为代表乾嘉汉学所阐述的训诂与义理的关系，认为由训诂的方法获得经文中的义理，是一种可行的方法，但并不是一种必然的、绝对的方法。也就是说，由训诂到义理，是一种或然的方法，但并不是一种必要的方法，更不是一种充分必要的方法。方氏说：

若谓义理即在古经训诂，不当歧而为二，本训诂以求古经，古经明而我心同然之义理以明，此确论也。然训诂不得义理之真，致误解古经，实多有之，若不以义理为之主，则彼所谓训诂者，安可恃以无差谬也？诸儒释经解字，纷纭百端，吾无论其他，即以郑氏、许氏言之，其乖违失真者已多矣，而况其下焉者乎！总而言之，主义理者，断无有舍经废训诂之事。主训诂者，实不能皆当于义理。何以明之？盖义理有时实有在语言文字之外者，故孟子曰：“以意逆志，不以文害辞，辞害意也”。[42]

上述方氏以或然性的逻辑来否证以戴震为代表的由训诂而治经义的方法，有一定的道理，但并不能够否证以戴震为代表的乾嘉汉学所提倡的经学解释学方法。不仅不能，方氏所论还有强辩与不严密之处，析之如下。

其一，训诂不得义理之真，也可以说是训诂的功夫不到位，如果像戴震所说的“一字之义，当贯群经、本六书，然后为定”“本末兼察”“寻根达杪”，避免了训诂的不准确之处，又当如何呢？

其二，以义理为主就可以避免经文解释的歧见与谬误吗？历史上的今文经学内部意见纷呈，宋明理学中的程朱理学、陆王心学长期争论，理学、心学内部也是纷争不已，何尝有统一性的见解？因此，方氏提出以义理为主就可以避免训诂的歧义，在经学史、宋明理学史上是站不住脚的。

其三，“义理实有在语言文字之外”，这讲的是言外之意的问题。方氏并不能由此而断言义理不需要语言、文字。有“言外之意”的问题，但仍然不脱离语言文字。文学、诗性的语言，有丰富的多义性，但仍然要通过对语言、文字的准确把握，才能把握超出语言、文字的丰富意思。方氏此一层的论述，在一定的程度上显示了以戴震为代表的乾嘉经学解释学中过度依赖经文语言的叙事、说理功能，而忽视了语言的隐喻、造象的诗性达意功能的不足，此一点颇有启发。但方氏本人实际并没有将此问题阐述清楚。这一点也是需要指出来的。因此，当方氏批评以戴震为代表的乾嘉汉学由训诂而通经义的经学解释方法为门户之见的时候，他自己恰恰也是在以另一种门户之见来对待自己所批评的对象。“汉学之人主张门户，专执《说文》《广雅》小学字书，穿凿坚僻，不顾文义之安，正坐斥义理之学不穷理故也，故义理原出训诂之外，而必非汉学家所守之训诂，能尽得义理之真也。”[43]这种说法不是门户之见，又是什么呢？

戴震经学解释学的内在限制，从其同时代人、后来的反对者的批评性意见中，可以看出其方法的非必然性、非普遍有效性的一面，而且也可以看出他过分依赖古代汉语叙事、论理的理性能力，而有忽视古代汉语隐喻、造象的诗性表意功能，即对言外之意有忽视的倾向。将这些批评意见与现代哲学对实证主义、分析哲学的批评综合起来考察，可以看出实证主义谱系的哲学过分追求意义的确定性，将哲学科学化的不足，忽视了哲学的诗性与启发性的一面。不过，戴震经学解释学中“大其心”的内在要求，也与他的人文实证方法具有一定的内在张力，需要克服与弥合。

（二）面对现代哲学解释学中的“前见”

由海德格尔所创立的现代哲学解释学，不仅不否定经典解释过程中的“前见”，反而认为，正是因为“前见”而让解释的活动得以发生与展开。那么，由戴震所系统化的经学解释学，是否注意到了解释的“前见”问题呢？如果注意到了，他又是如何处理的？

从戴震的语言学解释学的角度看，戴震似乎没有注意到经文解释中的“前见”问题，因为他相信“由字以通其词，由词以通其道”的可能性与确定性。如果对字义把握准确，就可以对“词”（语言）的意思进行准确的把握，进而就可以对经文中的道进行准确的把握。即使他在其他地方做了补充性的论述，如“一字之义，当贯群经、本六书，然后为定”，然后再辅以“经之难明若干事”的准确处理，似乎都未涉及经文解释过程中的“前见”问题。但是，如果我们完整地考察他的经学解释学思想，就会发现他还有“大其心”的思想。上文提过，戴震认为，所有的人都有或隐或显的“道义之心”，但在通常的情况下，人们往往遮蔽了这种“道义之心”，即戴震所说的“学者自失其心”。而且，戴震认为，只有将经文解释的主体学者的心提升到与经文中的圣人之心、天地之心相协的高度，人们才有可能理解经文中所存留的道。因此，要完整地理解戴震的经学解释学的思想，实际上也应当对他的经学解释“前见”给予充分的关注。上述所引的批评者，无论是与戴震同时代的翁方纲，还是后来的方东树，似乎都未能注意到戴震及其所代表的乾嘉汉学在经学解释学过程中所具有的解释“前见”的问题。发掘戴震经学解释学中的“前见”意识，不是要将其经学解释学拔高到现代哲学解释学的高度，而是要进一步追问，戴震所说的“大其心”——解释的“前见”的相关论述是否可行。

其一，作为解释主体的“我心”，有什么样的明确标准证明能够或已经与圣人之心相协？这不仅超出了语言分析、解释的范围，而且即使在哲学的义理层面也很难获得较为一致的认可。如果解释者的立场有严重的分歧，这种“大其心”的活动，就足以造成更大的分歧。王阳明与朱子对《大学》解读的分歧，刘宗周与王阳明对《大学》解释的分歧，可能视作典型的例证。因此，“大其心”在何种意义上是可以成立的，就是一个非常值得讨论的问题。

其二，无论是现代解释学所肯定的“前见”，还是戴震提出的“大其心”，我们又如何能够将其与“成见”区别开来？庄子在《齐物论》中提出了“以道观之”的方法，来克服儒、墨的成见。但“道不同不相为谋”，什么样的“道”能够被大家共同接受？人类的“心之所同然”的理与义，究竟是什么？在今天的人文学科中，尤其是在哲学学科中，什么样的理与义可以构成共识？虽然抽象的“正义”的观念可能都会接受，但在对“正义”的具体内容与规定方面，未必能形成共识。因而“谁之正义”的问题就更为复杂。如此一来，现代解释学虽然肯定了“前见”是让人文学的解释活动得以成为可能的前提，但并不能让人由此前提出发，得出哪种“前见”是更为合理的问题。现代解释学自称是一种实践的哲学，但其实践的有效性似乎仍然是一个悬而未决的问题。

因此，由经学解释学到经典解释学，可以让传统的经学转化到现代的哲学道路上，可以敞开古代经典的多面意义，但对于敞开的经典多元意义如何转化成现代人的价值？仍然有许多工作需要我们去进一步努力探索。

[1] 《戴震评传》，280～281页。

[2] 《戴震评传》，293页。

[3] 李畅然：《戴震〈原善〉表微》，302页，北京，北京大学出版社，2014。

[4] 李畅然：《戴震〈原善〉表微》，302页，北京，北京大学出版社，2014。

[5] “‘诠释学循环’的古典原理表明，阅读活动既需要逐一理解文本的每个组成部分以达成对该文本整体的理解，同时这种整体性又会反过来促进对该文本每一部分的理解。”（《戴震〈原善〉表微》，296页）。

[6] 洪汉鼎：《译者序言》，见[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理与方法——哲学阐释学的基本特征》（上），洪汉鼎译，1页，上海，上海译文出版社，1999。

[7] 洪汉鼎：《译者序言》，见《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》（上），2～3页。

[8] 《真理与方法——哲学阐释学的基本特征》（上），373页。

[9] 《真理与方法——哲学阐释学的基本特征》（上），373页。

[10] 现代翻译一般译作“文本”。下面涉及洪译伽达默尔著作的“本文”一词均当作为“文本”，后来洪汉鼎的《诠释学——它的历史和当代发展》一书中，“本文”亦写作“文本”，特此说明。

[11] 《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》（上），373～374页。

[12] 《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》（上），376页。

[13] 《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》（上），376页。

[14] 《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》（上），376页。

[15] 《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》（上），377页。

[16] 《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》（上），377页。

[17] 《戴震全书》第六册，370～371页。

[18] 此一说法，是段玉裁的《戴震集序》中的说法，与章学诚在《书〈朱陆〉篇后》的文字稍有不同。章学诚转述的一名“当世号为通人，仅堪与余舆隶通寒温耳”的说法，颇有挑动当世名人与戴震为敌的意味，而段序仅说“以六书九数等事尽我，是犹误认轿夫为轿中人也”。（参见《戴震与中国文化》，78页。）

[19] “《六经》、孔、孟之言以及传记群籍，理字不多见。”《孟子字义疏证·理》，见《戴震全集》第一册，154页。

[20] 《戴震全书》第六册，371页。

[21] 江天骥先生专门区分了“理解”（即我们讲的“解释”）与“说明”两个概念，说道：“理解和说明是两种不同的科学方法。但自然主义则坚持科学方法的连续性，包括人在内的一切自然对象与现象都可以用一般规律给予说明，认为这才会获得真正的科学知识。这样，方法论解释学同自然主义是对立的。”参见江天骥：《科学主义和人本主义的关系问题》，见吴根友：《珞珈哲学读本》，112页，北京，中国社会科学出版社，2014。

[22] [明]王夫之：《思问录内篇》，见《船山全书》第十二册，427页，长沙，岳麓书社，2011。

[23] 《戴震全书》第六册，407页。

[24] 《戴震全书》第六册，381～382页。

[25] 《戴震全书》第六册，377～378页。

[26] 《戴震全书》第六册，372页。

[27] 《戴震全书》第六册，153页。

[28] 《戴震全书》第七册，297页。

[29] 《戴震全书》第七册，297页。

[30] 《戴震全书》第七册，297页。

[31] 《戴震全书》第七册，297页。

[32] 《戴震全书》第七册，297～298页。

[33] 《戴震全书》第七册，298页。

[34] 《戴震全书》第七册，296页。

[35] 《戴震全书》第七册，296～297页。

[36] 《戴震全书》第七册，300页。

[37] 《戴震全书》第七册，301页。

[38] 《戴震全书》第七册，303页。

[39] 《戴震全书》第七册，309页。

[40] 《戴震全书》第七册，309页。

[41] 《戴震全书》第七册，310页。

[42] 《戴震全书》第七册，311页。

[43] 《戴震全书》第七册，311页。