按照洪汉鼎的研究来看，“解释学”或言“诠释学”“本是一门研究理解和解释的学科，其最初的动因显然是为了正确解释《圣经》中上帝的语言”[6]。它早期主要是一种神学解释学，因而可以视之为一种“《圣经》的技术学”，而当这种神学解释的技术学被应用于法律或法典的解释时，就产生了相应的“法学解释学”。直到19世纪的德国哲学家施莱尔马赫（1768—1834）与狄尔泰（1833—1911）的出现，才完成了解释学的理论建构，成为一门“关于理解和解释的系统理论”。但此时的解释学理论，基本上“都没有超出方法论和认识论性质的研究”，因而只能属于“古典的或传统的诠释学”。只是到了海德格尔手里，才“把理解作为此在的存在方式来把握，从而使诠释学由精神科学的方法论转变为一种哲学”。而在海德格尔“实存诠释学”的观点看来，“任何理解活动都基于‘前理解’，理解活动就是此在的前结构向未来进行筹划的存在方式”。在海德格尔的基础上，伽达默尔将本体论意义上的诠释学发展成为一种“哲学诠释学”，这种哲学诠释学，“决不是一种方法论，而是人的世界经验的组成部分”。“哲学诠释学乃是探究人类一切理解活动得以可能的基本条件，试图通过研究和分析一切理解现象的基本条件找出人的世界经验，在人类的有限的历史性存在方式中发现人类与世界的根本关系。”[7]

在哲学诠释学的思想体系之中，“解释的循环”是一个重要的理论问题，也是构成“解释”行为的基本特征。根据伽达默尔的观点，解释学的循环大体上可以分为三个发展阶段，或曰三种类型。第一阶段，也可以说是作为第一种类型的“解释的循环”，即作为施莱尔马赫之前的一般解释学规则的“解释的循环”是这样的意思：“理解的运动经常就是从整体到部分，再从部分返回到整体。我们的任务就是要在各种同心圆中扩大这种被理解的意义的统一性。一切个别性与整体的一致性就是正确理解的合适标准。未达到这种一致性就意味着理解的失败”[8]。

第二阶段，也可以说是作为第二种类型的“解释的循环”，即指施莱尔马赫本人以及19世纪的解释学有关“解释的循环”的理解与规定是，把这种“部分与整体的诠释学循环区分为客观与主观的两方面”[9]，这种解释的循环正如个别的词从属于语句的上下文一样，个别的本文[10]也从属于其作者的作品的上下文，“而这作者的作品又从属于相关的文字类即文学的整体。但从另一方面说，同一本文作为某一瞬间创造性的表现，又从属于其作者的内心生活的整体。理解只有在这种客观的和主观的整体中才能得以完成”[11]。对于这种19世纪的解释学有关“解释的循环”的观点，伽达默尔对其总结道：“19世纪的诠释学理论确实也讲到过理解的循环结构，但始终是在部分与整体的一种形式关系的框架中，亦即总是从预先推知整体、其后在部分中解释整体这种主观的反思中来理解循环结构。按照这种理论，理解的循环运动总是沿着本文来回跑着，并且当本文被完全理解时，这种循环就消失。”[12]

第三阶段，也可以说是第三种类型的“解释学循环”，即由海德格尔与他本人所理解的“解释的循环”。“海德格尔则是这样来描述循环的：对本文的理解永远都是被前理解（Vorverst?ndnis）的先把握活动所规定。在完满的理解中，整体和部分的循环不是被消除，而是相反地得到最真实的实现。”[13]对于海德格尔有关“解释的循环”的规定，伽达默尔进一步阐述道：

这种循环在本质上就不是形式的，它既不是主观的，又不是客观的，而是把理解活动描述为流传物的运动和解释者的运动的一种内在的相互作用（Ineinanderspiel）。支配我们对某个本文理解的那种意义预期，并不是一种主观性的活动，而是由那种把我们与流传物联系在一起的共同性（Gemeinsamkeit）所规定的。但这种共同性是在我们与流传物的关系中、在经常不断的教化过程中被把握的。这种共同性并不只是我们已经总是有的前提条件，而是我们自己把它生产出来，因为我们理解、参与流传物进程，并因而继续规定流传物进程。所以，理解的循环一般不是一种“方法论的”循环，而是描述了一种理解中的本体论的结构要素。[14]

由此“作为本体论的结构要素”的“解释学的循环”观念出发，伽达默尔还进一步推衍出了一个新的解释学的结论，这个结论伽达默尔本人将其称为“完全性的先把握”（Vorgriff der Vollkommenheit）。这一“完全性的先把握”其实也是“支配一切理解的一种形式的前提条件”。这是说：“只有那种实际上表现了某种意义完全统一性的东西才是可理解的。”[15]而只有当这个“完全性的前提条件”被证明为不充分时，“即本文是不可理解时，我们才对流传物发生怀疑，并试图发现以什么方式才能进行补救”[16]。

此处所使用的“解释学的循环”概念，基本上是处于一种方法论层面的循环，并不是由海德格尔与伽达默尔所阐述的作为本体论要素意义上的“解释学的循环”。之所以如此，是因为戴震的经学解释学在思想层面上没有达到这种认识的层次，他的经学解释主要是在方法论的层面显示了他的独特性，而且，他早期形成的“由字以通其词，由词以通其道”“一字之义，当贯群经”的经学解释学，以及这种经学解释学中蕴含的“解释的循环”思想，与他中、晚期所阐发的“大其心以体古贤圣与天地之心相协”的以我心领会他者之心（我心为主，他者之心为精神性的客观对象）的主客观相符合的“解释的循环”方法之间，有一种需要加以进一步解释的思想空间。在笔者看来，戴震的经学解释学思想并未对“经学解释前提”进行深入的追问，他虽然意识到古代经典与后来者的时间距离，但他深信通过音韵、训诂、科学技术史与制度史等知识的探究，可以弥补这种因时间而造成的古代经典与后人之间产生的距离，进而达到对经典的准确理解。因此，戴震的经学解释学中所彰显出“解释学的循环”原则基本上是处于方法论层面的解释学的循环。因此，笔者所使用的“解释的循环”一词基本上也是处于方法论层面，而与伽达默尔所说的“解释的循环”不甚相关。但是，戴震的经学解释学具有向现代经典解释学、文本解释学转化的内在可能性。

戴震所理解的“经”是清人所接受的“十三经”，而不是汉唐人所理解的“五经”，故其“经学解释学”所涉及的经文文本包含了先秦诸子中的儒家诸子的作品、汉人结集而成的《孝经》，以及作为解释经典所用的工具书《尔雅》这部解释同类词词义的词典。根据戴震本人的自述，他的经学解释活动实际上是通过对汉人许慎编纂的字典《说文解字》的研究开始的，然后慢慢通过对文字、语言的训诂而达到对经学根本意义的把握。因此，戴震的经学解释学的形成历程，基本上是遵循语言训诂学到经义解释，再到“大其心，以体古贤圣与天地之心相协”的哲学解释过程。因此，对于戴震经学解释学的现代活化，即将其转化为一种现代的经典解释学、文本解释学，就具有内在的可能性。