（一）从文字入手理解语言的意义

与宋明理学从哲学思考路径出发来重新诠释儒家经典的致思方法不同，戴震是直接从文字训诂与语言分析入手来重新解释儒家经典的哲学意义的。他在23岁时写作《六书论》一书时就基本上形成了其哲学思考的独特路径。《六书论》一书现已失传，今从其序文仍可以看出基本思想。他认为：“自昔儒者，其结发从事，必先小学。小学者，六书之文是也。……故其时儒者治经有法，不歧以异端。”然而自汉以后，“世远学乖，罕睹古人制作本始”，导致了对经典理解的偏差。所以戴震特别强调学者要明白“文字”制作的原理及其对理解经典的重要性。他说：“六书也者，文字之纲领，而治经之津涉也。载籍极博，统之不外文字，文字虽广，统之不越六书。”[20]

上述引文的意思是，戴震试图从文字的发生原理出发来把握文字的意义，进而通过文字去理解古代的语言。他甚至非常夸张地说道：“六书废弃，经学荒谬，二千年以至今。”[21]从而将他之前的经学史全部否定了。他特别激烈地批评后儒（实暗指宋明儒者）不依据故训而凿空解释儒家经典的方法。他说：“夫今人读书，尚未识字，辄目故训之学不足为。其究也，文字之鲜能通，妄谓通其语言；语言之鲜能通，妄谓通其心志；而曰傅合不谬，吾不敢知也。”[22]戴震说人们不识字就试图解释经典，显然是夸张的说法。他的真正意思是说，后世儒者不懂文字、音韵、训诂学而去解释经典，所以对经典解释很少不把意思搞错的。

当章学诚在浙江第一次听到戴震的这一说法时，甚至有点目瞪口呆的感觉。由此可见，戴震实为乾嘉时代的哲学狂人。不过，从原则上讲，戴震的观点是正确的，即只有通晓古今之异言，然后才能准确地理解古代的经典。但通晓了古代的语言是否就能真正地把握古代经典的真正意义，那就是另外一回事了。对于此点，戴震似乎没有做更多的论述。戴震非常重视字词与语言的关系，所以他本人特别重视对《尔雅》的研究。他说：“古故训之书，其传者莫先于《尔雅》，六艺之赖是以明也。所以通古今之异言，然后能讽诵乎章句，以求适于至道。”[23]

应当说，戴震是在言能达意的前提下讨论语言与经学经典的意义关系的。这种经学研究方法固然有其深刻性，但如果不将语言与社会制度背景、人伦生活实际结合起来，仅仅通过语言也还是不能准确地把握经典中的意义的。因此，戴震也十分强调对古代科学知识、制度背景的研究。

（二）声音与意义的关系

戴震还敏锐地意识到：要研究古代文字、词汇的意义，还必须通晓古代语言的发音及其变化的历史。他从人发声的自然节限出发来分析“六书”制作的原理，说道：“人之语言万变，而声气之微，有自然之节限。是故六书依声托事，假借相禅，其用至博，操之至约也。”注意到声音与意义之间的关系并不始于戴震，明末清初的顾炎武、方以智对此已经有所论述。戴震则更进一步地分析了声音与意义关系的具体规则。他说：“凡同位则同声，同声则可以通乎其义。位同则声变而同，声变而同则其义变可以比之而通。”因此，在训诂过程中，就可使用这样的原则：“疑于义者以声求之，疑于声者以义正之。”[24]

戴震的这一“因音而求义”的语言学方法，是顾炎武、方以智因声求义思想的继承与深化。这一方法，在其同时代的学者钱大昕那里，在后学段玉裁、高邮王氏父子那里均得到了进一步的回应与继承。如钱大昕说：“古人以音载义，后人区音与义而二之，音声之不通而空言义理。吾未见其精于义也。”[25]

段玉裁说：“圣人之制字，有义而后有音，有音而后有形，学者之考字，因形以得其音，因音以得其义。……治经莫重乎得义，得义莫切于得音。”[26]

王念孙说：“窃以诂训之旨，本于声音。故有声同字异、声近义同，虽或类聚群分，实亦同条共贯。譬如振裘者必提其领，举网者必挈其纲，故曰‘本立而道生’。”[27]

这些乾嘉学者将对古代文字意义的研究深入声音与意义的关系层面，进而更加深入、系统地考索古代经典中字、词的原义，这一点应当是汉人训诂学所缺乏的新内容。也是乾嘉考据学不能简单地被看作汉代训诂学翻版的理由之一。

（三）通过语言以求经中之道

将文字、名物制度的考订这一广义的语言学研究方法与考究古代圣贤的思想精神联系起来，并从此角度公开批评宋儒在学术方法上的缺失，是戴震哲学思考的根本特点。在《与某书》[29]中，他这样说：“治经先考字义，次通文理。志存闻道，必空所依傍。汉儒训诂有师承，亦有时傅会；晋人傅会凿空益多；宋人则恃胸臆为断，故其袭取者多谬，而不谬者在其所弃。我辈读书，原非与后儒竞立说，宜平心体会经文。有一字非的解，则于所言之意必差，而道从此失。”[30]在此封信中，戴震从文字、名物制度的考订这一广义的语言学研究方法角度公开批评宋儒哲学思考的方法论缺失。他说：“宋以来儒者，以己之见，硬坐为古贤圣立言之意，而语言文字实未之知。”他对宋儒思想做了知识论进路的批评，在当时具有非常大的震撼意义。先且不说宋儒所说的道理对不对，只要一看宋儒在基本的语言文字理解能力方面都有问题，则其所阐述的道理是否符合往古圣贤的思想，就自然地要引起人们的怀疑与重新思考了。特别是以朱子为代表的理学，向来以“格物致知”和“道问学”而见长，这时他们突然变得连字都认错了，岂不令人震惊！因此，戴震从广义的语言哲学的立场出发来解构宋儒理论的权威性，而借助的工具则是当时人们奉为圭臬的语言、文字学方法。在方法论上占有优势，并因此优势而获得时人的心理认同。

以戴震为代表的乾嘉考据学并不反对人们追求形而上的“道”，而只是强调人们应当通过广义的语言工具，以实证的方式去求道。这与西方20世纪语言哲学拒斥形而上学的思路非常不同。因此，我们可以说，戴震只是反对宋儒凿空而言道的方法，强调必须依赖文字、语言的工具以达到对存留于“六经”中的“道”——真理的把握。他说：“士生千载后，求道于典章制度而遗文垂绝。今古悬隔，时之相去殆无异地之相远，仅仅赖夫经师故训乃通，无异译言以为之传导也者。又况古人之小学亡，而后有故训，故训之法亡，流而为凿空。数百年以降，说经之弊，善凿空而已矣。”[31]

戴震的意思是说，生在圣贤之后几千年的读书人，如何去理解他们留下的经典呢？如果仅仅依靠经师和历史上留给我们的训诂，与依赖翻译作为经典的传达者没有两样。故代系统的小学知识系统已经亡迭，训诂的方法也失传了，所以几千年来的经学著作，其严重的弊端在于凭空臆说。基于他对几千年经学史做如此全面否定性的论断，戴震希望以语言学的实证方式来论道，反对宋儒思辨型的哲学思考方式。这一思路在其《与是仲明论学书》[32]中，就已经非常明白地表达出来了。他说：

仆自少时家贫，不获亲师，闻圣人之中有孔子者，定六经示后之人，求其一经，启而读之，茫茫然无觉。寻思之久，计于心曰：‘经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。’求所谓字，考诸篆书，得许氏《说文解字》，三年知其节目，渐睹古圣人制作本始。又疑许氏于故训未能尽，从友人假《十三经注疏》读之，则知一字之义，当贯群经、本六书，然后为定。”[33]

他为了批评宋明以来儒者中的“凿空”之风，不得不反复强调汉儒强调“故训”的方法论意义。所以他又说：“后之论汉儒者，辄曰故训之学云尔，未与于理精而义明。则试诘以求理义于古经之外乎？若犹存古经中也，则凿空者得乎？呜呼！经之至者，道也；所以明道者，其词也；所以成词者，未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶，而不可以躐等。”[34]

上述两段文献，前一段是戴震早年自学成才时的心得，此时他并未与惠栋见面。后一段是其中晚年的作品。这两段文献均表明，以戴震为代表的皖派考据学，不仅不反对义理，而且特别强调通过文字、语言的正确途径通达义理方法的重要性。他将文字、词汇、语言看作通向古经中圣人之道的必经的台阶。舍此台阶，我们无由获得古经中的圣人之道。这样，戴震就明确地将文字、词汇、文化制度、语言研究的价值与意义和追求圣人之道的崇高的价值理想联系起来了。一方面，这种方法使得清代学人对古代圣人之道的认识获得了坚实的方法论的基础；另一方面，又在价值理想方面指明了文字、词汇、文化制度、语言学研究的方向，避免文字、语言学研究重新陷入支离破碎的困境之中。

戴震为什么要如此地强调文字、文化制度、语言学研究之于哲学思想研究的意义呢？因为在他看来，如果抛弃了文字、词汇、语言之实证方法，以“凿空”的方式求道于六经，则会出现两种弊病：“其一，缘词生训也；其一，守讹传谬也。缘词生训者，所释之义，非其本义。守讹传谬者，所据之经，并非其本经。”[35]用现代的语言来说，“缘词生训”，即根据作者的主观理解，对经典中的一些关键词做出随意性解释，而会忽略经典所处时代的文字、词汇的本义。“守讹传谬”，即对经典的版本问题研究不透，据伪经来释义，有“拉大旗作虎皮”的意味。戴震的意图很明确，那就是要力求通过文字、语言的工具，使得后人对古代经典高深哲理的解释具有人文学的实证性、从而保证人文学释义的客观性与科学性，不使人文学的研究陷入高度的主观化的臆想之中，力求在历史的情境中理解古代圣人“与天地之心相协”的精神。在其晚年之作《与段茂堂等十一札》第九札中，戴震坦陈了其一生在哲学方面的终极价值追求与方法论追求：“仆自十七岁时，有志闻道，谓非求之六经、孔、孟不得，非从事于字义、制度、名物，无由以通其语言。宋儒讥训诂之学，轻语言文字，是欲渡江河而弃舟楫，欲登高而无阶梯也。为之卅余年，灼然知古今治乱之源在是。”[36]

戴震将通过文字、语言的正确的方法把握儒家经典中蕴含的道，与整个社会的治乱的大问题联系在一起，充分地展示了他的语言哲学与政治关怀的内在联系。如果从比较哲学的角度看，这也是戴震所开创的中国哲学的语言学转向与20世纪西方哲学的语言转向颇为不同的地方。综合上述几节所论，我们把以戴震为代表的皖派汉学力求通过文字、典章制度、语言的工具来获得经典解释中的客观性方法，暂且称为“人文实证主义”[37]。这一人文实证主义的方法使得乾嘉时期的哲学思考迥然有别于宋明理学的思辨哲学，与明末清初的反理学思潮亦有不同之处。明末清初的反理学思潮可以看作乾嘉时期哲学思想的一种过渡，而乾嘉时期的人文实证主义哲学可以看作清代哲学的典型风貌。

（四）戴震语言哲学的开放性

戴震的哲学思考虽然非常重视文字、音韵、训诂的方法，但他的哲学思考并没有完全依赖于对字、词的重新解释与语言的理解来解释经义，而是从更加广阔的文化史角度——“知识考古”的角度来重新解释经典的原义。本章第一节提到，他在《与是仲明论学书》中曾说：“至若经之难明，尚有若干事”。这若干事包括如下几个方面的内容：一是要懂得天文知识，二是要懂古代音韵知识，三是要懂得古代的礼制，四是要懂得古代历史地理，五是要懂得古代科技知识，六是要对生物、植物知识有所了解，从而更好地理解《诗经》中的比喻、比兴等文学手法。笔者将戴震提出的这些知识手段称为“知识考古”的路径。除此之外，戴震所追求的“一字之义，当贯群经”遍举法，也可以理解为以整体来确证局部的哲学解释学方法。在《与姚孝廉姬传书》一信中，戴震提出了要追求“十分之见”的真理论，反对“据孤证以信其通”的或然证据法。显然，这些要求已经远远超出了语言哲学的领域之外，而具有科学的实证与追求真理的精神了。

除上述所讲的内容之外，戴震的语言哲学思想还与哲学的解释学有密切的关联，他还提出了“要大其心”以合于古圣贤与天地之心相协的伟大心灵相合的哲学解释学方法，实现后来者与古代圣贤精神的对话与沟通。这是一种近乎哲学解释学的方法，以往学术界忽视了这一问题。戴震在《古经解钩沉序》中说：“由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志。”又说：“人之有道义之心也，亦彰亦微。其彰也，是为心之精爽；其微也，则以未能至于神明。六经者，道义之宗而神明之府也。古圣哲往矣，其心志与天地之心协，而为斯民道义之心，是之谓道。”[38]

在《郑学斋记》中，戴震颇为心痛地说道：“学者大患在自失其心，心全天德，制百行。不见天地之心者，不得己之心；不见圣人之心者，不得天地之心；不求诸前古贤圣之言与事，则无从探其心于千载下。是故由六书、九数、制度、名物，能通乎其词，然后以心相遇。”[39]

在《春秋究遗序》中，戴震这样说道：“读《春秋》者，非大其心无以见夫道之大，非精其心无以察夫义之精。”在该文中，他借《春秋究遗》的作者叶书山的话，将经典研究过程中通过语言学的途径与“精心”“大心”的思想领悟方法结合起来，体现了戴震语言哲学思想内涵的丰富性。“震尝获闻先生论读书法曰：‘学者莫病于株守旧闻，而不复能造新意，莫病于好立异说，不深求之语言之间，以至其精微之所存。夫精微之所存，非强著书邀名者所能至也。日用饮食之地，一动一言，好学者皆有以合于当然之则。循是而尚论古人，如身居其世睹其事，然后圣人之情见乎词者，可以吾之精心遇之。非好道之久，涵养之深，未易与于此。’先生之言若是。然则《春秋》书法以二千载不得者，先生独能得之，在是也夫。”[40]戴震的这则序文有赞誉叶书山著作之处，叶书山所言多有与他自己的观点相合之处，如强调通过语言研究进入对道的理解，非勉强著书以邀名，合于当然之则三点，都是戴震日常反复强调的思想。唯以研究者的“精心”与圣人之心相遇的思想，是戴震在晚年逐渐明晰的新思想。上述两篇序文、一篇学记，集中反映了戴震语言哲学思想之外的哲学解释学的内容。从一个侧面展示了戴震的语言哲学在理论视野上蕴含着较强的开放性，需要我们从多个方面来理解其哲学思想。20世纪中国哲学研究长期以来受西方哲学视野与中国现实社会政治与文化需求的影响，对于戴震哲学思想丰富的认识预留了相当大的理论空间，有待后来者进一步拓展其丰富的哲学内涵。