（一）欲而不私——戴震对宋明伦理学问题之转化

20世纪上半叶，前辈学者在谈到戴震的伦理学时，大多提到了其学说与西方19世纪的功利主义伦理学有相似之处，但却往往语焉不详，仅仅是一笔带过。实际上，最能体现戴震伦理学与西方功利主义伦理学派相似之处的是其“欲而不私”的命题。戴震承认人在自然属性方面与禽兽有相同的一面。他说：“凡血气之属皆知怀生畏死，因而趋利避害；虽明暗不同，不出乎怀生畏死者同也。人之异于禽兽不在是。”又说：“一私于身，一及于身之所亲，皆仁之属也。私于身者，仁其身也；及于身之所亲者，仁其所亲也；心知之发乎自然有如是。人之异于禽兽亦不在是。”[69]这实际上也含蓄地肯定了人趋利避害、怀生畏死，以及自私的本能，与李贽所说的“人必有私，而后其心乃见”的观点在原则上是相通的。但与李贽所不同的是，戴震并没有就此为人的自私自利本性大唱赞歌。他认为人虽有私心以及趋利避害之心，但人之为人的特征乃在于人有理性，可以超越这种本能的自私，从而做到遂己之欲，广之能遂天下之欲。这应当看作戴震的伦理学思想比李贽更为圆通的地方。他为了补救人在“遂欲达情”过程中的缺陷，便提出了个人的欲望、情感满足的边界问题，那就是每个人的欲望、情感的满足是以他人的欲望、情感的满足为前提的，从而就从理论上弥补了李贽“各从所欲，各骋所好”的早期自由伦理思想中隐含的极端个人主义的理论缺陷。但如何使一般民众做到“遂己之欲而遂人之欲”“达己之情而达人之情”呢？那就是通过理智的扩充，使普通的人们做到欲而不私。

我们需要追问的是，人为什么具有扩充道德理性的可能性呢？在戴震看来，就在于人具有内在的道德理性——分理，这种内在的道德理性是王道教化的基础。当这种潜在的道德理性具体地展开为现实的人性时，就表现为“人之欲无不遂，人之情无不达”。整个社会充满着进取的活力，同时，又保持着整体的协调、和谐。如戴震说：“惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也。天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。惟人之知，小之能尽美丑之极致，大之能尽是非之极致。然后遂己之欲者，广之能遂人之欲；达己之情者，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。欲之失为私，私则贪邪随之矣；情之失为偏，偏则乖戾随之矣；知之失为蔽，蔽则差谬随之矣。不私，则其欲皆仁也，皆礼义也；不偏，则其情必和易而平恕也；不蔽，则其知乃所谓聪明圣智也。”[70]“圣贤之道，无私而非无欲。”[71]

上述戴震所论，从理论方向上改变了宋明以来“理欲之辩”的论争方向，将“理欲”问题转化为人我关系的问题，从而也就改变了宋明理学以自我心性修养为核心的“成己”的伦理学方向，使之向“成己成物”的人我关系的伦理学方向转化，即由“内圣”向“外王”的转化。这一新的理论方向的转化，还可以从戴震对“克己复礼”所做的新解释中再一次得到证实。他说：“克己复礼之为仁，以‘己’对‘天下’言也。礼者，至当不易之则，故曰‘动容周旋中礼，盛德之至也。’”[72]只有当人“能克己以还其至当不易之则”，即使自然之人欲归于“必然”，符合社会的当然之则，个人的欲求与天下之人的欲求“不隔”，天下所有的人欲望才是“仁”的具体体现。如此的“天下”当然是一个理想的王道天下了。

（二）性、命、才及其三者之间的关系

探讨性、命、才三者之间的关系，实际上是探讨人的自由与外在的客观限制的关系，亦可以说是探讨人的自由与自然和社会的必然性的关系。戴震是这样来定义才、命、性的：“才者，人与百物各如其性以为形质，而知能遂区以别焉……气化生人生物，据其限于所分而言谓之命，据其为人物之本始而言谓之性，据其体质而言谓之才。”[73]这是说，才是人性的物质化的形态，是每个人先天具有的与其他个体相区别的现实化的特性。性是从每个人在开端处与他人形成差异的角度来说的，而命是就每个个体从自然中所禀赋的有限性的角度来说，但才与性与命不是没有关系，三者其实都可以说是人的“天性”。如戴震说：“别而言之，曰命，曰性，曰才；合而言之，是谓天性。”[74]又说：“性者，分于阴阳五行以为血气、心知、品物，区以别焉，举凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是为其本，故《易》曰‘成之者性也’。”[75]这是说，性是开端处人的才质，才是每个人人性的现实性表现，是展开了的、现实化的人性。“才质者，性之所呈也；舍才质安睹所谓性哉！”[76]而“命”则是人得之于天的限制性和受礼义规定的限制性。在《孟子私淑录》中，戴震对此有较完整的规定。他说：“凡言命者，受以为限制之称，如命之东则不得而西。故理义以为之限制而不敢逾，谓之命；气数以为之限制而不能逾，亦谓之命。”[77]而戴震此处所讲的“命”，与他所讲的“自然”与“必然”的辩证关系具有内在的一致性，如他说：

命即人心同然之理义，所以限制此者也。古人多言命，后人多言理，异名而同实。耳目百体之所欲，由于性之自然，明于其必然，斯协乎天地之中，以奉为限制而不敢逾，是故谓之命。命者非他，就性之自然，察之精明之尽，归于必然，为一定之限制，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然而非自然也。故归于必然，适完其自然，如是斯“与天地合其德，鬼神合其吉凶”。[78]

戴震把“命”看作“自然之极则”，认为人既要尽其自然之性，又要归于“必然之则”的约束，体现了戴震伦理思想既重视自由，又重视法则的辩证之处。在戴震看来，人的自由既有其内在的必然性限制，也有理义的限制。这种内在的必然性，可以从三个方面来认识：一是先天所得，如性别、家庭背景、身体素质与大脑智力；二是所处的时代大背景，如族别、国别、人种的限制；三是人自身的生理极限，如生命期限、记忆力、学习能力、生理需求和社会需求。而人类社会还有“心之所同然”的义理亦对人的行为有所限制。所有这些与人内在生命和外在社会活动规则相关的限制可以统称之为“命”。但是，人不应该，也不会因为这些限制就表现出无所作为、听之任之，而是应当努力地克服各种限制，同时还需要正确利用“义理”的限制与保护，有选择地实现自己的理想。而一旦人通过自己的努力、朋友的帮助和社会的支持，充分地把握现有的条件，在合乎“义理”的范围最大限度地展示自己的生命潜能，把理想化为现实或部分地化为事实，这便获得了现实性的“才能”，从而在“命限”里展示了自由。这便是戴震在论“性、命、才”三者关系时所要阐述的思想。

（三）戴震与宋明理学伦理学之分歧及其新贡献

欲论戴震对中国自由思想历史之贡献，必须要讨论戴震的“分理”说与宋明理学的“天理”说之区别。后期戴震与宋明理学伦理学的根本分歧，并不能简单地看作是对理欲、情理之辨的不同回答的问题，而在于“分理”与“天理”的区别，即“分理”含蓄地表达了追求自由的理想，而“天理”则自觉不自觉地维护了郡县制下的君主专制权威。宋明理学的“理欲之辨”，实际上有两个层次的意义，在本体论上是“理气之辨”，在社会生活中才是“理欲之辨”。在本体论意义上，“理”代表秩序，而“气”则是一种具体的感性存在。在理与气的关系问题上，朱熹虽然也说“理未尝离乎气”（《朱子语类》卷一），但他最终还是强调理的优先性地位：“若在理上看，则虽未有物而已有物之理”（《文集》卷四十六《答刘叔文》）。在社会生活之中，这种先于天地之“理”，无非就是人类特定历史阶段的道德秩序，在程朱理学的思想体系里也就是“三纲五常”的伦理规范而已。在哲学本体论上，朱熹强调理的优先性，在社会哲学层面，程朱理学便强调代表统治者利益的道德秩序的优先性。因此，在现实层面，“理欲之辨”其实涉及社会伦理规范与人的自由意志之辨。哲学本体论中的“气”，下落在社会生活层面，其内涵之一就是指人的各种感性欲求，即传统哲学中所说的“人欲”和“人情”。这种“人欲”和“人情”不是人的一般性的与动物相同的食色之性，而是与人的自由意志相关的感性欲求，是人在变化发展的社会中根据自己的生存现状而表现出的对新奇之事之物的欲求，它并不是人们简单的、低级的自然生理需求。一些学者在批评宋明理学的时候，只是简单地列举了“存天理，灭人欲”一语，批评宋明理学的禁欲主义倾向；而维护宋明理学的学者则分析说，像朱熹等人并不反对人的自然欲求，因为朱熹明确地说过“饮食者，天理也”这样一话。这样一来，简单地批评宋明理学有禁欲主义倾向的命题似乎就不能成立。因此，不从自由意志的角度来看问题，就很难将宋明理学的“理欲观”，与明清之际的新“理欲观”区分开来。宋明理学的一些中坚人物如朱熹虽然也曾明白地说过，饮食男女也是天理，但他明确地反对人们追求美色美味的行为。我们认为，戴震伦理学与宋明理学伦理学的根本分歧正在于此。

戴震的伦理学要求尽人情、人欲以至于纤微而无憾，当然就内在地肯定了人追求美色、美味的要求。从人类道德生活的本质来看，过一种好生活和过一种穷生活的本身并没有什么道德与非道德之分，因而追求美色美味的物质生活本身也就谈不上是道德的还是非道德的。问题的关键在于人们是用什么手段取得这一生活的。而手段的正当与否，又总是与特定的社会意识形态相关。当剥削者通过剥削而享受人间的美色美味被视为正当的、道德的，被剥削者过着饥寒的生活被认为是天经地义的时候，当被剥削者甚至只能用暴力的手段获得基本的温饱，当新兴市民只能通过越礼逾制享受统治者才能享受的美色美味而又被视为不合法、不道德的时候，宋明理学所建构的旨在反对人们追求“美色、美味”的理论就不是在一般地维护着道德的纯正性，而只是站在统治者的意识形态立场上借维护道德的纯正性之名来阻止社会的进步，来扼杀中下层社会人们的自由意志了。即使不从阶级的分析角度来看，专就人的感**特征来说，人的食色之欲都带有区别于动物的文明特征（不管人们是赞成还是反对这种文明特征）。从这一角度来看，人追求美色、美味的感**也是人的社会本质特征之一，是人为了实现自己的自由意志，求得人性更加充分发展的必然行为，而且也是人区别于动物的食色行为之所在，是人实现自己自由本质的具体表现之一。人的文明特征并不唯一表现在他所具有的纯粹的精神性方面。在今天，我们把满足人们日益增长的物质与文化生活需求看作我们的社会生产区别于资本主义社会生产的本质特征之一。因此，无论是从阶级分析的角度出发，还是从人类文明生活的一般性特征来看，宋明理学反对人们追求“美色、美味”这种“人欲”，从根本上说都是反人类文明生活的，也是对人的自由意志的扼杀，因而可以说是非人道的。而戴震与宋明理学的根本分歧也正在于此！

戴震不仅肯定人的自然欲求，而且要求达人之情、遂人之欲之极致，以至于无纤毫之憾，肯定人们追求美色、美味的合理性，由“自然”而进乎“必然”。这种要求充分满足人的情感、欲望的思想，其基本精神恰在于“自由”二字——即实现人的自由本质。因此，戴震与宋明理学伦理学的根本区别不在于要不要人欲的问题，而在于要不要自由的问题。“理欲之辨”，在伦理学领域实质上是限制与自由之辨，在文化学领域则是野蛮与文明之辨，在历史学领域则是保守与进步之辨。这也是明清启蒙思想家的伦理学与宋明理学伦理学的根本区别之处。因此，揭示戴震“分理”说中所包含的自由精神，是判别后期戴震学说与程朱理学分道扬镳的根本标志。

[1] 《戴震全书》第六册，477页。

[2] 《戴震全书》第六册，476页。

[3] 《戴震全书》第二册，51页。

[4] 《绪言》，见《戴震全书》第六册，88页。

[5] 《孟子字义疏证·天道》，见《戴震全书》第六册，175页。

[6] 《孟子字义疏证·道》，见《戴震全书》第六册，199页。

[7] 《孟子字义疏证·道》，见《戴震全书》第六册，201页。

[8] 《孟子字义疏证·道》，见《戴震全书》第六册，201页。

[9] 《孟子字义疏证·道》，见《戴震全书》第六册，202页。

[10] 《孟子字义疏证·道》，见《戴震全书》第六册，202页。

[11] 《孟子字义疏证·道》，见《戴震全书》第六册，203页。

[12] 《孟子字义疏证·理》，见《戴震全书》第六册，152页。

[13] 《戴震全书》第六册，73～74页。

[14] 刘述先对于此一理论主张做出了非常严厉的批评。既然情有不爽失，就表明情是可爽失的。以可爽失之情如何能作为伦理的标准呢？刘氏的批评实际上不能成立。戴震并不要求以爽失之情来作为理，而只是要求以不爽失之情作为矩来度量人与人之间的关系。不仅情是可爽失的，“理”也不尽然是正确的。戴震主张以正当的、恰到好处的“情”作为度量与他人相处的标尺，恰是传统儒家恕道在清代哲学中的发展。戴震所说的“情”并非新儒家思想中的“炎炽之情”，而只是一种“欲而不私”的合理的利己之情，虽不高尚，但也无甚大害。至于生活中有人以“炎炽之情”为标准去度量他人，亦如生活有人以不近人情之理来要求别人一样，这已经不是理论的问题，而是道德实践问题了。

[15] 《孟子字义疏证·理》，见《戴震全书》第六册，152页。

[16] 《孟子字义疏证·理》，见《戴震全书》第六册，171页。

[17] 《孟子字义疏证·理》，见《戴震全书》第六册，172页。

[18] 《孟子字义疏证·理》，见《戴震全书》第六册，155页。

[19] 《孟子字义疏证·理》，见《戴震全书》第六册，358～359页。

[20] 《与某书》，见《戴震全书》第六册，496页。

[21] 《与某书》，见《戴震全书》第六册，496页。

[22] 《孟子字义疏证·权》，见《戴震全书》第六册，216页。

[23] 《孟子字义疏证·权》，见《戴震全书》第六册，216页。

[24] 《孟子字义疏证·权》，见《戴震全书》第六册，216页。

[25] 《孟子字义疏证·权》，见《戴震全书》第六册，216～217页。

[26] 《中国伦理学史》，68页。

[27] 《中国伦理学史》，60页。

[28] 《戴东原的哲学》，见《胡适学术文集》（下），1033页。

[29] 周辅成：《戴震的哲学》，载《哲学研究》，1956（3）。

[30] 周辅成：《戴震哲学研究》，载《哲学研究》，1956（3）。

[31] 周辅成：《戴震哲学研究》，载《哲学研究》，1956（3）。

[32] 《戴震全书》第六册，89页。

[33] 《戴震全书》第六册，184页。

[34] 一般的中国伦理学史与研究戴震哲学的专著，就笔者目前阅读所见，还未见到有人用专文讨论过戴震的德性论与福祉论的思想。

[35] 《戴震全书》第六册，151～152页。

[36] 《戴震全书》第六册，152～153页。

[37] 《戴震全书》第六册，210～211页。

[38] 《戴震全书》第六册，216页。

[39] 《戴震全书》第六册，216～217页。

[40] 《戴震全书》第六册，170页。

[41] 《戴震全书》第六册，7页。

[42] 《戴震全书》第六册，7页。

[43] 《戴震全书》第六册，45页。

[44] 《戴震全书》第六册，7～8页。

[45] 《戴震全书》第六册，9页。

[46] 《戴震全书》第六册，9页。

[47] 《戴震全书》第六册，11页。

[48] 《戴震全书》第六册，12页。

[49] 《戴震全书》第六册，15～16页。

[50] 《戴震全书》第六册，88页。

[51] 《戴震全书》第六册，20页。

[52] 《戴震全书》第六册，23页。

[53] 《戴震全书》第六册，109页。

[54] 《戴震全书》第六册，167页。

[55] 《戴震全书》第六册，172页。

[56] 《戴震全书》第六册，171页。

[57] 《戴震全书》第六册，23页。

[58] 《戴震全书》第六册，130页。

[59] 《戴震全书》第六册，130页。

[60] 《戴震全书》第六册，30页。

[61] 有关德性与幸福的关系，以及如何来界定幸福问题，可以参见江畅的《德性论》第三章“德性与幸福”，李义天的《美德伦理学与道德多样性》第三章“美德、幸福与共同体”。

[62] 《戴震全书》第六册，58页。

[63] 《戴震全书》第六册，103页。

[64] 《戴震全书》第六册，197页。

[65] 《戴震全书》第六册，211页。

[66] 《戴震全书》第六册，358～359页。

[67] 《戴震全书》第六册，152页。

[68] 《戴震全书》第六册，171页。

[69] 《孟子字义疏证·性》，见《戴震全书》第六册，181～182页。

[70] 《孟子字义疏证·才》，见《戴震全书》第六册，197页。

[71] 《孟子字义疏证·权》，见《戴震全书》第六册，211页。

[72] 《孟子字义疏证·权》，见《戴震全书》第六册，214页。

[73] 《孟子字义疏证·才》，见《戴震全书》第六册，195页。

[74] 《孟子字义疏证·才》，见《戴震全书》第六册，196页。

[75] 《孟子字义疏证·性》，见《戴震全书》第六册，179页。

[76] 《孟子字义疏证·才》，见《戴震全书》第六册，195页。

[77] 《戴震全书》第六册，45页。

[78] 《戴震全书》第六册，102页。