德福一致论，在中国传统儒道两家的思想中，都有一些具体的论述。《易传》讲：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。”这是典型的德福一致的观点。老子也讲：“修之于身，其德乃真，修之于家，其德乃余。”庄子在《德充符》一文中，以带有反讽的笔触描写一大批“德全而形残”的人物形象，但从德福关系的角度看，庄子仍然相信美德可以致福。因而庄子也是坚持德福一致的观点的。当然，庄子并不完全相信有德者必定有幸福的观念，其在著作中所描写的有德而无福的一些人物形象就表明了这一点。他虽然并没有因此而谴责社会的不公正，而将这种现象最后归结为一种无可奈何的命运，恰恰表明他意识到，美德并不一定能带来幸福。孔子的学生中，颜渊是最有德性的，可惜短命而亡。孔子也为此而感叹。颜渊有德而短命，使后人不断地在思考“美德是否一定能带来幸福”这一严肃的问题。美德如果不能带来幸福，我们是否还要坚持个人的道德修行？而全社会的人都不以美德为修行的目标，这将给人类社会带来巨大的道德灾难与现实的混乱。因此，德福一致的道德哲学理想，在经验的世界中未必完全应验，但作为一种道德信念，同时也作为一种社会规制，都是必须要加以辩护与维护的，否则，人类社会生活将成为不可能。

德性伦理与规范伦理，在现代西方伦理学中区分得比较明显，但在中国传统哲学中，这二者之间的关系并不是严格地区分开来的。在儒家的主流思想传统里，德性与规范始终是联系在一起的，在儒家创始人孔子的思想中，人的美德就是如实地实践了仁、义、礼、智、信等道德规范的人，就是按照礼的规范实践孝、悌之伦的人。至于按照这一规范去实践是否就能获得个人的幸福，孔子没有做过多的讨论。就本书研究的对象戴震而言，也是如此。他说：“凡言与行得理之谓懿德，得理非他，言之而是、行之而当为得理，言之而非、行之而不当为失理。”[32]又说：“仁义礼智，懿德之目也。”[33]此处所说的“懿德”即现代汉语所说的“美德”。因此，在汉语的语境中讨论德性与幸福的问题，就不可能撇开德性与规范的关系，尤其是在儒家的思想传统里更是如此，因为，在儒家看来，德性即道德规范内化为人的品性的结果。因此，当我们在研究戴震的道德哲学时，对他所说的德性与道德规范的关系，就不能不加以讨论。戴震虽然批评了宋明儒中“存理灭欲”一系的思想，提出了“圣人之道，无私而非无欲”的新道德命题，但他本质上仍然是一个儒家学者与思想家，他在讨论人的德性与人的幸福问题时，并没有偏离通过道德规范的实践而达至幸福的主流话语。换句话说，戴震在关注人的福祉问题时，并没有要抛弃道德理性的意思与想法。无论是他所说的“以情絜情”，还是“尽其自然，归于必然”“无私而非无欲”的诸主张，都在强调道德规范或曰道德理性对于人的感性欲求的制约，只是在他的新伦理学的话语体系里增加了对于具有差异性的个人福祉而不是共同通性的“食色之欲”的关注，以及对下层普通百姓感**的关怀等新内容。本节尝试从德性与人的福祉的关系角度，讨论18世纪的中国哲学家戴震的道德哲学思想。[34]

（一）戴震道德哲学的基本内容及其主要突破之处

就道德哲学的基本问题而言，戴震基本上在宋明理学的框架里展开对理、天道、性、才、道、仁、义、礼、智、信、诚、权等问题的讨论，其中涉及的理欲、性气，心性、天命与人力等一系列关系命题，在戴震的道德哲学里，仍然继续被讨论着，只是其所给出的理论基础与程朱理学的理本论、陆王心学的心本论，或良知本体论并不相同，而是以气化生生而条理，气化生生即道的气本论或道本论为其理论基础，来讨论人的感性要求与道德理性的关系，并以“分理”为其道德哲学的核心范畴，讨论情理关系，以“无私而非无欲”的鲜明理论主张，来替代宋明儒者“存理灭欲”的理欲关系论，从而改变了宋明以降以“理欲”关系为基础的道德哲学的理论范式。戴震花费了大量的笔墨讨论“分理”，从哲学形上学与道德哲学的两个维度对“理”给出了两层既相区别，又有内在联系的新定义，其一曰：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理（亦曰文缕。理、缕，语之转耳。）得其分则有条而不紊，谓之条理。”其二曰：“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。”而这两个维度关于“理”的规定，合为一个整体性的表达就是：“天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。”[35]

上述戴震对于“分理”的论述，用今天人的话来说，“分理”是一形式义的差别性的规则与法则，其实质性内容是恰到好处的“得情”。何谓“得情”？戴震认为，“凡有所施于人，反躬而静思之：‘人以此施于我，能受之乎？’凡有所责于人，反躬而静思之：‘人以此责于我，能尽之乎？’以我絜之人，则理明。”而情与理之间的差别是：“情”是作为分离状态下任何个人内在的情实——包括各种情感、欲望、意志等，而“理”（实际上是分理）则是这种“情实”在关系中的恰到好处的展现，用戴震自己的话来说：“在己与人皆谓之情，无过情无不及情之谓理。”[36]此处戴震所说的“理”即他自己所说的“分理”。人如果能够在言行中都能做到合乎“分理”的要求，那么，我们就可以说是“得情”。

在戴震的道德哲学中，“权论”是其中颇具特色的部分，他说：“权，所以别轻重也。”所谓“所以别轻重”，即从理论上探讨何者更有价值并给出价值大小判断的理由，颇有一点价值重估的意味。而他要在道德哲学方面重新做出价值重估的，正是对何谓理，何谓情、欲，以及情、欲与理二者之间的关系做出新的理论评价。戴震道德哲学所论的重点即情、欲问题和情、欲与理的关系问题，而且也正是在这三个问题方面，他的道德哲学给出了新的而且是精彩的回答。他认为：“人之患，有私有蔽；私出于情欲，蔽出于心知。无私，仁也；不蔽，智也；非绝情欲以为仁，去心知以为智也。是故圣贤之道，无私而非无欲。”其结论是：“人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，是谓理。”[37]可见，宋明儒斤斤计较的“理”与“欲”的问题，是一个错误的道德问题。

《孟子字义疏证》一书“权”论部分的核心内容，就在于阐发他自己的新理欲、新情欲观，而一系列具有震撼人心的哲学论断也出之于此部分。如他说：“天下必无舍生养之道而得存者，凡事为皆有于欲，无欲则无为矣；有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理；无欲无为又焉有理！”[38]

戴震在此部分又说，将“理欲”对立起来的“理欲之辩”，“适成忍而残杀之具”，离开人的情欲需求而坚持所说的理，“适以穷天下之人尽转移为欺伪之人”。[39]这种理欲观、情理观的现实祸害将无法估量。在乾隆时代，文字狱还是十分惨烈的，戴震敢于从理论上批评官方支持的宋明理学的伦理学，是需要相当大的理论勇气的。

（二）戴震论“德”与“德性”

1.德——天德与人德

“德”之概念在戴震的哲学思想中处在第二顺序的位置，主要是用来揭示一物不可变的恒久性特征。作为一种道德形上学的“德”，它主要是指一种不偏不倚的状态，即戴震所说的：“德也者，天地之中正也。”[40]而他在道、德、理、善、性五个范畴中所说的“德”，主要是指事物的一种恒定性，如他说：“道，言乎化之不已也；德，言乎不可渝也；理，言乎其详緻也；善，言乎知常、体信、达顺也；性，言乎本天地之化，分而为品物者也。”[41]

上述道、德、善、理、性五个范畴中，德是相对于道而言的。道是表征气化流行的宇宙本身，而德是表现一物的不可变化的恒久性特征。而就“人之德”来说，戴震还有命、性、才、事、能五个范畴，以此五个范畴来描述人的德性，如他说：“限于所分曰命；成其气类曰性；各如其性以有形质，而秀发于心，征于貌色声曰才。资以养者存乎事，节于内者存乎能，事能殊致存乎才，才以类别存乎性。”[42]

在戴震“气一本论”的思想体系中，道与德其实都是天地之间一阴一阳之气流行、生生不息状态的不同称谓而已。就生生之气而言，“主其流行言，则曰道；主其生生言，则曰德。道其实体也，德即于道见之者也”[43]。“主其流行”“主其生生”是从气的流行角度看，从气的生生角度看的意思。天德，即气化不已，生生不息的道所表现出的一种中正的品性。

作为人的一种道德品质而言，信、权、道、德、诚、命的诸范畴中所说的“德”，则是用“信”来规定“德”的内容，这是从道德实践的角度来讨论“德”的问题。他认为人有血气心知：“由心知而底于神明，以言乎事，则天下归之仁；以言乎能，则天下归之智。名其不渝谓之信，名其合变谓之权。（案：此处当为句号，后面五句的谓语动词为‘之谓’，与此两句语法不同）言乎顺之谓道，言乎信之谓德，行于人伦庶物之谓道，侔于天地化育之谓诚，如听于所制者然之谓命。”[44]

上述一段文献中所讲的“德”，主要是讲人在社会生活中表现出言行一致的道德品质，即从“信”的角度来体现人的仁与智两种基本的道德要求，故可以称为“德”。按照后期戴震的说法，“之谓”句可等值地替换为“者也”的句式，则“言乎信之谓德”一句话可以等值地替换为：“德也者，言乎信之谓也”。这是说，德是指一个人具有诚信品质的意思。

就戴震主要的哲学文本来看，他对于“德”的认识基本上还是顺着“十三经”的思路来讨论“德”的问题，只是给出了不同于宋明儒的解释。他说：“有天地，然后有人物；有人物而辨其资始曰性。人与物同有欲，欲也者，性之事也；人与物同有觉，觉也者，性之能也。欲不失之私，则仁；觉不失之蔽，则智。仁且智，非有所加于事能也，性之德也。言乎自然之谓顺，言乎必然之谓常，言乎本然之谓德。天下之道尽于顺，天下之教一于常，天下之性同之于德。”[45]

在上述一段文献中，戴震所讲的道德哲学的形上之“德”，是指人物本然所具有的一种恒久的品质，因而也是人物之性的根基。因为人物之性即人与物从气类中所获得的恒久特质。故德与性是二而一的东西，只是称谓不同，以及称谓的侧重点不同罢了。“德”是就人物从气化之道那里获得的一种本然的规定性，而“性”是指称具体人物之固有特质，如戴震说：“性之德，配天地之德。”“通乎天地之德者，可与语性。”[46]由此两条文献可知，德与性在戴震的哲学思想中具有相同性的特征，但具体指称的对象与具体言说的侧重点有所不同。

戴震还从“天地之德”（生）与“性之德”合一的角度，重新解释了孟子道德哲学中的“尽心”一词的意思，可谓别出心裁。他说：“仁义之心，原于天地之德者也，是故在人为性之德。斯二者，一也。由天道而语于无憾，是谓天德；由性之欲而语于无失，是谓性之德。性之欲，其自然之符也；性之德，其归于必然也。归于必然适全其自然，此之谓自然之极致。”“天人道德，靡不豁然于心，故曰‘尽其心’。”[47]

戴震的意思是说，人的自然性要求以合乎道德的方式去实现，并达成极致的状态，恰恰是自然的最高级状态，故“性之欲”与“性之德”并不是绝对的对立关系，而是自然的不充分状态与充分状态的关系。换句话说，性是德的原初状态，而德是性的完成之后的极致状态。戴震在分析人所拥有的“性之德”如何与天地之德相协调的重要性时指出，如果人不能与天地之德相协调，在实践仁与礼义的过程中，都会偏离于中正之道，出现践仁而害礼义与遵守礼义而伤害仁的偏差，如他说：

与天地之德违，则遂己之欲，伤于仁而为之；从己之欲，伤于礼义而为之。能与天地之德协，而其有所倚而动也亦易。远于天地之德，则以为仁，害礼义而有不觉；以为礼义，害仁而有不觉。皆道之出乎身，失其中正也。君子知其然，精以察之，使天下之欲，一于仁，一于礼义，使仁必无憾于礼义，礼义必无憾于仁，故曰“修道之谓教”。[48]

上述戴震讲的“人之德”与“天地之德”相通的道理，既不否定合理的人欲，也不鼓吹人欲的泛滥。故他在讲“仁”之时，要求不能毁弃礼义的规范。但他又清醒地意识到，礼义规范有可能被异化，故在讲礼义规范时又重视“仁”。他认为，只要人心能以“仁”为主宰，则人的感性欲求都符合仁的要求。在这一点上，戴震的伦理学不同于宋明之儒的伦理学。宋明之儒的伦理学在理欲之间制造了一种紧张的关系，而戴震则要挖掘仁与人欲之间的同一性，然而又是主宰与被主宰的关系。故他说：“天地之德，可以一言尽也，仁而已矣；人之心，其亦可以一言尽也，仁而已矣。耳目百体之欲喻于心，不可以是谓心之所喻也，心之所喻则仁也；心之仁，耳目百体莫不喻，则自心至于耳目百体胥仁也。”[49]

这种“天德”，“实言之曰德，虚以会之曰理，一也”[50]。可见，德与规范之“理”也是二而一的东西，都是“生生而条理”的“气”的不同称谓而已。

戴震的意思很明确，人虽有“百体之欲”之类的感性欲求，然这不是“心”所喻的内容，心所喻的内容是仁，而心之仁是百体之欲，故尔百体之欲因为喻于仁而其所欲也因之而具有仁德的属性。这当然是从本然的性善角度说的，在实践上，“百体之欲”可能因为私的影响而不表现为仁，对此，戴震也是知道的，故他要求人们“欲而不私”。他以大禹治水为例说道：“禹之行水也，使水由地中行；君子之于欲也，使一于道义。治水者徒恃防遏，将塞于东而逆行于西，其甚也，决防四出，泛滥不可救；自治治人，徒恃遏御其欲亦然。”[51]

由上所论可以看出，戴震在讨论“德”的问题时，一方面重视人的自然性要求，另一方面又重视人伦规范对于人的自然性要求的规范作用。而他所讲的“天德”本身就包含着仁、义、礼，三项内容，并认为此为“善之大目也，行之所节中也”[52]。可见，他所说的“天德”，实际上将仁、义、礼三种人伦规范客观化了，在哲学思维上，他的主观意图要使自己的思想与宋明之儒区别开来，而实际上，其道德哲学仍然将儒家的伦理规范客观化了，与宋明之儒的思路是一致的，而且与魏晋以来“名教即自然”的思想也是一致的。这是戴震本人所始料未及的。

2.“德性”与“三达德”

戴震的哲学中也有“德性”一词，但是，他所说的“德性”与古希腊以来西方哲学中所讲的“德性”或“美德”一词的意思并不完全相同。有关古希腊以来西方哲学中的“德性”或“美德”一词意思的异同辨析，可以参阅江畅的《德性论》、李义天的《美德伦理学与道德多样性》、沈顺福的《儒家道德哲学研究——德性伦理学视野中的儒学》。本书所论戴震哲学中“德性”一词，主要是在中文语境里展开的。

戴震明确地提到“德性”二字，是在《绪言》的卷中部分。他在讨论“问学”与“德性”的关系时说：“问学之于德性亦然。有己之德性，而问学以通乎圣贤之德性，是资于圣贤所言德性埤益己之德性也。”[53]这一说法，与在《孟子字义疏证》卷中《性》条所说的文字相同。

在《孟子字义疏证》卷上，戴震再一次强调“德性资于学问”的观点时说：“德性始乎蒙昧，终乎圣智。其形体长大也，资于饮食之养，乃长日加益，非‘复其初’；德性资于学问，进而圣智，非‘复其初’明矣。”[54]

戴震的意思很明确，人的德性虽然天生具有善的品质，但必须通过后天的“学问”滋养，然后才能达到神明的境界，美德是经过理论理智的培养而最终才能完成的。在这一点上，他将孟子的“扩充”说与荀子“学习”理论结合起来了。他说：“天下惟一本，无所外。有血气，则有心知；有心知，则学以进于神明，一本然也；有血气心知，则发乎血气之知自然者，明之尽，使无几微之失，斯无往非仁义，一本然也。”[55]

就现代汉语的“美德”一词而言，在经学家戴震的语言里即为“懿德”，而这种“懿德”与人的感性欲望之间并不是对立的。他说：“常人之欲，纵之至于邪僻，至于争夺作乱；圣人之欲，无非懿德。欲同也，善不善之殊致若此。欲者，血气之自然，其好是懿德也，心知之自然，此孟子所以言性善。”[56]

戴震认为，人心作为一种道德理性，喜欢美德是自然而然的事情，这正如人在感性生命层面有欲望一样，是自然而然之事。而且，这两种“自然”倾向之间不是一种类比关系，而是一种实质上的相同关系。戴震在“一本论”的理论前提下，推导出人性对美德的自然而然爱好的倾向，但在实际上并不能说明现实生活中众多的人不具备美德的真实现象。对此问题，戴震的道德哲学与伦理学并没有来得及给出恰当而又充分地说明。

就人的美德类型而言，戴震提出了“三达德”的说法。“三达德”即指人所具有三种美德，其具体内容为“智、仁、勇”，而能够实践“三达德”的具体方法则有忠、信、恕三种手段。“谓之达德者三：曰智，曰仁，曰勇；所以力于德行者三：曰忠，曰信，曰恕。”[57]

至于儒家“五常”之中的“仁”与“三达德”中的“仁”有何区别，以及在智与仁两种德性之外为何还要加上一个“勇”之德，戴震有明确的说明。他说：“仁义礼可以大共之理言，智仁勇之为达德，必就其人之根于心者言……仁义礼之仁，以理言；智仁勇之仁，以德言，其实一也。以理言，举礼义而不及智，非遗智也，明乎礼义即智也；以德言，举智而不及义礼，非遗义礼也，智所以知义礼也。”[58]

上述引文的主要意思是说，作为规范伦理的仁、义、礼三种道德规范，其中的“仁”是从人伦法则的角度来说的，它是诸多人伦法则中的一种。“以理言”，其实是从“分理”的角度来说的，因为戴震是用“分理”来界定“理”或“天理”的。故从“理”的角度来说的“仁”，是诸多具体道德规范中的一种规范。而“以德言”，是从一种恒定的道德品质来说的。用荀子的观点看，也是将仁的道德规范内化为一种道德品质；如果从孟子的角度看，即将人性中天生的“生生之德”经过扩充变成一种自觉状态的道德意识，在日常生活的具体方面都能彰显出来。

戴震又进一步讨论了“勇”作为“三达德”之一的理由，他说：“古今惟圣人全乎智仁，全乎智仁，则德靡不赅矣，而此更言夫勇，盖德之所以成也。”[59]戴震的意思是说，智、仁两种美德已经囊括了德性的全部内容了，加上一种“勇”德，主要是为了说明人的美德何以能完成的道理。“勇”之德性为何能说明“德之所以成”的道理呢？在《原善》（三卷本）和《孟子私淑录》《绪言》《孟子字义疏证》诸文本中，戴震似乎没有更多的论述。依照笔者的理解，“勇”是一种内在的道德意志力，它能够让人在真实的社会生活中将智与仁两种美德充分地实践出来。孔子讲：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”，这种不可夺的“志”即为一种道德意志力上的“勇敢”。孟子讲的勇于道义，“虽千万人吾往矣”，也是一种道德意志力上的“勇敢”。孟子甚至还有“养勇”说。表明道德意志力上的“勇敢”，的确是儒家道德哲学中诸美德之一。戴震虽然没有详细地讨论道德意志力上的“勇”，但将“勇”作为与智、仁并列的第三种美德，而且还将其看作智、仁两种美德得以完成的所以然的原因，这是颇有深意的。他在乾隆那个普遍不讨论哲学问题的时代里，敢于讨论哲学问题，而且还敢于批评程朱理学。他甚至敢于说：“在位者多凉德而善欺背，以为民害，则民亦相欺而罔极矣；在位者行暴虐而竞强用力，则民巧为避而回遹矣；在位者肆其贪，不异寇取，则民愁苦而动摇不定矣。”[60]难道这不也正是体现了戴震本人在道德意志上的一种勇敢吗？而戴震本人在道德意志上的勇敢，恰恰表明，他的德性论伦理学思想中蕴含着一种社会正义的诉求，因而也就自然而然地指向了对人的普遍幸福状态，或曰福祉的追求。

（三）戴震论人的福祉

应该说，在戴震的伦理学中，并没有直接讨论人生的幸福或曰福祉问题[61]，但他在讨论孟子“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”的观点时，涉及了人生的快乐与幸福或曰福祉问题。他认为，孟子讲的“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”的道理时，并不是一种比喻之语，而是在讲一种真实的道理，他说：

凡人行一事，有当于理义，其心气必畅然自得；悖于理义，心气必沮丧自失，以此见心之于理义，一同乎血气之于嗜欲，皆性使然耳。[62]

可见，戴震是将人生的快乐与幸福建立在遵守合理、正确的道德规范的基础之上。而个人的德性，如“三达德”即儒家“五常”中“智、仁”二德目，再加“勇敢”德性的内化、凝聚的结果。要理解戴震道德哲学中有关人的福祉的论述，首先需要理解他的道德哲学中“自然”与“必然”一对范畴。在戴震的伦理学中，“自然”与“必然”是两个极其重要的概念，他在《孟子私淑录》《绪言》《孟子字义疏证》中反复讨论了二者之间的辩证关系。但其基本意义是一致的，即要求自然服从必然，通过必然来实现自然之极致。在《绪言》卷上，戴震说道：“性之欲，其自然也；性之德，其必然也。自然者，散之见于日用事为；必然者，约之各协于中。”[63]

其次，要理解戴震的“福祉”论，还需要进一步理解他的“达情遂欲”的社会、人生理想论。就“达情遂欲”这一社会、人生理想而言，戴震的“幸福论”始终关乎社会群体的整体幸福，他说：

人生而后有欲，有情，有知，三者，血气心知之自然也。……惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也。天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。惟人之知，小之能尽美丑之极致，大之能尽是非之极致。然后遂己之欲者，广之能遂人之欲；达己之情者，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。[64]

当然，此处戴震主张人情、人欲皆能得遂、得达，还有“不私”与“恕道”的伦理法则的制约，否则社会中每个个体之欲、之情之间的冲突就无法调节。所以戴震又讲“欲而不私”“情得其平”，反对以在己之意见为真理，进而造成祸害万民的恶果。他说：“人之患，有私有蔽；私出于情欲，蔽出于心知。无私，仁也；不蔽，智也；非绝情欲以为仁，去心知以为智也。是故圣贤之道，无私而非无欲……以此无私通天下之情，遂天下之欲者也。”[65]

最后，就“理者，尽夫情欲之微而区以别焉”[66]的“分理”论，与尽其自然，归于必然的人性充分实现论而言，戴震十分推崇人在实现自己人生目标方面、需求方面的差异性与极致性。

在人情的差异性方面，戴震特别重视“情之不爽失”“各如其区分”的差异性。他说：“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。……天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。”[67]

就人性的充分发展与实现的意义而言，戴震特别强调了自然与必然二者之间的辩证关系。他说：“由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义；自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也；故归于必然，适完其自然。”[68]

因此，戴震对人生福祉的描述，是基于人的感**的充分实现，而又符合人伦理想要求的一种生存状态。他揭示了人生理想生存状态中的个体差异性，并认为这种个体差异性不影响共同体的协调性。这可以看作戴震伦理学中比较微弱的现代性的新因素，但却是以非常学究式的语言表达了近现代哲学对于人的个体主体性的诉求，在其“分理说”的理论框架下，以晦涩的学术语言表达了突破传统儒家思想的新内容。