戴震的自由思想在现实生活领域就表现在为人情的充分实现而大声疾呼，他一再要为人情辩护，认为现实的规范无非就是为人的情感、欲望的充分满足服务的。他在《孟子字义疏证·理》中说：“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。”[15]又说：“由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义；自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。”[16]这是说，人类的伦理规范本身不具有本体的意义，其存在的现实理由就是要更好地为人的现实欲望、情感之满足服务。人的现实生活本身才是伦理规范之“体”，伦理规范则是生活之“用”；变化发展了的生活是“本”，而为生活本身服务的伦理是“末”。戴震说：“天下惟一本，无所外。有血气，则有心知；有心知，则学以进于神明，一本然也。”[17]不存在什么超越物质生活之上的伦理规范。所有的伦理规范都属于精神范畴，是人的“心智”上升到“神明”境界后的产物。而人的心智则是奠基于“血气”的物质生命的基础之上的；伦理规范本身不具有本体意义，它是人的感**的“至正”的表现，是深深地扎根于感**之中的。人类与时俱进的感性欲求，人根据自己的自由意志成全个性的发展，这种要求才是人类生活的本质特征。这样，无论是程朱的“理在气先”，还是陆王的“理具于心”，他们的共同理论的失误都在于把具体历史进程中形成的伦理原则放在了感性社会生活之上，使本应与时更新的伦理原则成为束缚人性自由的理论教条。戴震用“情之不爽失”来界定“理”，其理论意义在于：要求人类从自己具体的感**中，从自己自由的社会实践中抽象出维护人的自由，更好地实现人的自由本性的道德、伦理，而不是把历史上的道德、伦理作为教条来束缚人与时俱进的自由本性。

戴震把舍情而求理的行为称为“任意见”：“苟舍情求理，其所谓理，无非意见也。未有任其意见而不祸斯民者。”[18]在《答彭进士允初书》中，他对欲、情的内涵及其与理的关系做了非常明晰的规定，说道：“欲者，有生则愿遂其生而备其休嘉者也。情者，有亲疏、长幼、尊卑感而发于自然者也。理者，尽夫情欲之微而区以别焉。使顺而达，各如其分寸毫厘之谓也。”[19]对欲、情之于人的客观性与实在性做出了明确的阐述，并将“理”看作充分展现差别性的个人欲望与情感的正当表达与实现。戴震的言论中没有现代西方哲学“个性”一词，然“理者，尽夫情欲之微而区以别焉。使顺而达，各如其分寸毫厘之谓也”的理论化表述，在思想上与近现代西方重视“个性”、个性自由的理论主张，有相当一致性的地方。因此，我们可以这样说，上述戴震对欲望、情感与理之间关系的辩证阐述，实即对自由意志与道德律令、个人自由与社会规范之间的关系做出了辩证的论述。他肯定了生活的优先地位，亦肯定了自由意志的优先地位，但并不因此而否定伦理和道德律令的重要性。他要反对的是“冥心求理”的理，“严于商、韩之法”的理，而不是“尽夫情欲之微区以别焉”之理（即分理），如戴震说：“圣人之道，使天下无不达之情，求遂其欲而天下治。后儒不知情之至于纤微无憾，是谓理。而其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理。死矣！更无可救矣！”[20]又说：“后儒冥心求理，其绳以理严于商、韩之法，故学成而民情不知，天下自此多迂儒，及其责民也，民莫能辩。彼方自以为理得，而天下受其害者众也！”[21]戴震对意识形态化了的理学思想从社会、政治治理恶果的角度加以批判，是乾隆时代高度政治专制的历史背景下大胆批评泛道德主义的不同凡响的声音，是那个时代社会良知的典型表露，具有不同寻常的思想史与社会意义。如果说黄宗羲的《明夷待访录》初步地表达了早期启蒙学者要求将政治与伦理做适当的区分，使传统的人治走向近代的法治的历史意图，那么，戴震批评后儒“以理杀人”，则表达了要将伦理与法律做适当区分的历史意图。作为当代的人们都应当而且理所当然地指责中世纪基督教教会宗教裁判所对于科学发明的严酷镇压行为。那么，对于异化的儒家伦理不也应当像戴震一样予以严厉的批判吗？而且正是通过对异化的儒家伦理的严厉批判，才能将儒家思想中合理的内核释放出来。

戴震批评宋明理学不知“权”，把人的所有需求都统统称之为人欲：“举凡饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感，则名之曰‘人欲。”[22]然后要用他们所说的“理”来控制人欲。从表面上看，这一批评并未切中宋明理学的要害，因为朱熹明白地说过“饮食男女，天理也”，因而戴震的批评未能切中宋明理学的“理欲之辨”的要害。其实不是这样的。从具体的历史脉络来看，首先，戴震不可能明目张胆地批评在位的统治者，他只能通过理论的批判达到对现实批判的目的；其次，戴震所说的“欲”，除了“饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感”的基本需求以外，更本质的含义乃是指人的，尤其是当时社会正在成长的市民阶层追求“美色美味”的欲望，这种欲望的真实历史内容即新兴工商业阶层要求发展经济、提高自己社会地位的自由意志。如戴震说：“天下必无舍生养之道而得存者，凡事为皆有于欲，无欲则无为矣；有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理；无欲无为又焉有理！”[23]戴震在中国的思想脉络下，没有也不可能使用自由意志的概念，但上述文献所说的思想内容，其实是说人的自由意志是人的有为的前提，也是人类社会规范、律令产生的前提。人类若没有了任何欲望，哪里有人的现实活动呢？而没有了人的有为行动，何以产生制约人的社会规范呢？合理的做法是：“君子使欲出于正，不出于邪，不必无饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感。”[24]历史上的大圣人治天下，“何一非为民谋其人欲之事！惟顺而导之，使归于善”[25]。伦理规范存在的前提是承认人有自由意志，如果人无欲无为，如木石、僵尸一般，又哪里还需要制约人的“天理”呢？因此，问题不在于要不要人欲，而在于使人欲处于合理的范围之内，使个人的自由意志与社会必要的限制之间处于动态的平衡之中。

戴震称当时“在上者”所坚持的宋明理学的“天理”，乃是“忍而杀人之具”，他们所坚持的“天理”其实是祸民之“理”。尽管他们可以通过政治权力把自己所坚持的“理”美其名为“天理”“公义”，但真正落实到社会之中则只能“祸其人”。因为他们是在“离人情欲求，使之忍而不顾之”的基础上来谈论所谓“理欲之辨”的问题，因而也就“适以穷天下之人尽转移为欺伪之人”，其为祸天下之人也就不可胜言了。正是从这一角度看，戴震对人情物欲的肯定与辩护，可以看作为人的自由意志做辩护。