一、“天理云者，言乎自然之分理也”

戴震把“理”解释成“分理”时说：“天理云者，言乎自然之分理也。”[12]这种自然的“分理”，在人类社会生活中就具体地表现为“以我之情絜人之情”的“忠恕之道”。这种忠恕之道承认每个人的基本欲望、情感的满足是他人欲望、情感满足的前提，因而包含有每个人都是目的而不是手段的思想内容，故这种“忠恕之道”与近现代西方发展出的承认每个人的生存权、发展权的人道主义思想有相互诠释的可能性，至少从理论上说是不相冲突的。这一“分理”可以从以下三个层面来认识。

第一，从生成论角度看，这一“分理”禀自于自然生化不息的过程。由于自然的生化不息过程，是一个有条理的过程，亦即一个自然而然的过程。每一具体的事物都根据自然的原则而自在地存在着，从而构成了一个万象纷呈而条理森然的物质世界。人类是从自然世界演化而来的，在自然界中表现的自然而然的特性，在人类的自身上就表现为先天禀赋的自律而自由的本性——也可以说人类生生不息的活动中先天具有一种道德的秩序性。但这种先天的道德秩序性不是宋明理学之先于气而存在的“天理”，而是人区别于物的人之所以为人的一种质的规定性。这种质的规定是血气心知合一的人，通过心知的培养与学习而能达到去私、解蔽，从而具有较高的道德理性。

第二，从存在论的静态角度看，每一事物都有自己的内在结构和秩序。戴震坚信事物有自己的内在秩序与条理，这就是他一再阐发的观点——“有物有则”。“有物有则”的思想在《诗经》中就有，但与《诗经》中“物”的概念内涵不同，戴震思想体系中的“物”概念，具有高度的概括性，它包括自然之物与人类之事。他在《孟子私淑录》中是这样来定义“物”概念的：“物者，指实体实事之名。”“有物有则”偏重于对事物做静态的结构分析，其理论目的是反对宋明理学无处不在、无所不包的“天理”。具体事物之则即“分理”，而“分理”在人伦日用世界则无非是在“遂欲达情”的过程之中正无失的“条理”——亦即人伦。戴震强调事物的内在秩序和条理，实际上是借自然的秩序性来为人类的感性活动的自律性特征做理论上的论证，又借人类的自律性特征来为人达情遂欲的感性自由活动做理论的辩护，从而也借“分理”来保护每个具体个人的个性及其个性化的需求。

第三，分理与人的自律、自由的关系。在自然哲学层面上，戴震所说的“分理”即自然生化的有条不紊的过程，这一条理化的过程表现在人事之中即自律的过程。而正因为在自然领域里的物和事是有条理的，在人类社会活动中人的行为是自律的，故而也就不受任何超越具体事物之上的先验“天理”的干涉。人虽然要服从仁、义、礼等法则的约束。但在戴震看来，作为“分理”具体化表现的仁、义、礼等具体法则，具有“以我之情絜人之情，而无不得其平也”的理想效果。换句话说，具有以“必然”来规范“自然”而实现自然之极致的效果。

从自然哲学的角度来看，“分理”与人的自律与自由之间的关系应当是这样的：自然的生化过程是一个“生生而条理”的过程，因而每一事物按照自己所禀而具有了内在的秩序与规定性。这一“内在的秩序与规定性”使自己成为独特的“这一类”，获得了自己类的本质规定性，即戴震所说的“性”。由于所有的事物都处于生生不息的大化洪流之中，在这种生化的过程中，事物都遵循自己类的规定性而表现为一定的秩序性，这种秩序性即“分理”。在人类社会，这种“分理”就是人的行为的自律性特征，即人伦日用之道。正因为这种“自律性”特征，使得人的行为不受一个无所不在的“天理”束缚，人类道德行为秩序——“分理”也不是这一“天理”的影子，因为这一秩序——“分理”乃是从大化流行，从自然而又有秩序的自然界获得的自身的内在秩序，它先验地、有秩序地存在着，因而也就是自律而自由地存在着。自然界不存在自由的问题，即戴震所说的“天道不言分”，但其“生生而条理”的自然而然特征在人类看来仿佛是一种自律而自由的活动。因而这种“条理”性的特征就被人视为自己“自律而自由”的本性象征，成为人实现自己目的的一种最高的哲学说明。因此，戴震自然哲学中的“分理”落实在人类社会之中就变成了道德的自律，而这种自律正是其伦理学中自由的前提。正因为人具有这种道德的自律性特征，人才具有了自由的资格。在此，戴震自然哲学中的“分理”就成了理解戴震伦理学中包含“自由”思想萌芽的关键。

但必须预先指出，尽管戴震是从自然哲学的“分理”角度来谈论伦理学中人的自律与自由问题的，但他并没有把人类社会伦理的当然之则等同于自然界的“自然法则”（亦即我们今天所讲的“必然”法则）。他只是把“分理”作为人具有道德自律特征的形而上的根据，而并没有将二者画等号。自然哲学中的“分理”与伦理学中“自律与自由”的区分，就在于人类的自律与自由是人在理智指导下由自然的存在达到自为的存在的提升结果，人类的自律与自由是人的心智通过学习人道的一切规范，如仁义礼智、忠恕之道而上升到神明的理智境界，用戴震的话说，是“由自然而归于必然”，用今天的话说即由自在最终上升到自为，由野蛮进化到文明的过程。但为了解决人的道德理性是从哪里来的（或者说人为什么具有道德理性）这一理论问题，戴震才煞费苦心地论证了自然的条理性特征。自然的这一条理性特征下落到人类社会之中不仅表现为自由而自律的存在，即表现为人先天地具有道德理性，还表现为人先验地具有道德理性认知的潜能，这种潜在的道德理性认知能力通过学习而展开为现实的道德理性，从而使人远远地超越动物式的存在而使人把自己提升到神明境界。这是理解戴震在讲人性的问题时，一定会与“血气心知”紧密地联系在一起来讲，而不能有所偏至。正因为人具有这种道德认知潜能——心知，人才可以通过学习使这种潜能得以展开和扩充，把自己提升到“遂己之欲而遂人之欲”“达己之情而达人之情”的自由而自律的境界。戴震非常抽象地要求人欲、人情的充分满足，以至于纤微无憾而区以别之的境地。这与宋明理学简单地把太极之性名之曰“天理”，而把人在社会历史过程中所形成的追求美色美味的行为斥之为人欲之**逸的伦理思想大不相同。宋明理学与传统的儒家思想一样，都不绝对地排斥人欲，这是作为明清时期官方意识形态的理学与西方中世纪神学对待人欲的不同之处。但是这种理论一旦作为官方的意识形态来压制中下层社会成员发展经济的要求，其理论的保守性就是显而易见的。

在戴震哲学中，“必然”即不得不如此、应当如此的意思，是趋时而更新的，是伴随着人的具体历史生存条件的变化而变化的，不是一种僵化的外在规范。这种“必然”之则本身并不具有优先存在的可能性，而只是从具体生活中抽象出来的“至正”，它不能脱离具体的感**，也不具有永恒性，就其存在的理由来说，这一代表“至正”的当然之则就是要遂人之欲、达人之情以至于无纤毫之憾。反过来说，束缚人性自由发展的任何规范都不能作为人类生活的“当然之则”。

这样，戴震伦理学中的“必然”法则实乃是人类自由的保护伞，这把保护伞不是直接从气化的自然界顺手牵羊得来的“分理”，而是人类道德理性上升神明境界之后对人性的内在法则认知并将其制定出来的结果，如戴震在《孟子私淑录》中说：“夫人之异于物者，人能明于必然，百物之生遂其自然也。”[13]这是说人类在遂欲达情的过程中能保持合理的界限，做到“欲而不私”，合理的利己，而动物则不能。

不过，亦应指出，戴震从自然的“分理”角度来论证人类道德生活的自律与自由问题，也有他的理论局限。那就是他是从“生生即条理”的前定和谐论的理论前提出发的，没有充分地注意到人类生活中的历史性特征。从而也就没有看到自由的相对性问题，也没有把自由看作人类的生活的特征，仿佛每个人通过自己的道德努力而无须人类的社会实践也可以进入自由的境界。这是马克思历史唯物主义出现以前所有唯物和唯心主义思想家在讨论人的自由的问题时所表现出的理论局限性。