（一）“近世哲学”视域下的戴震与清代学术研究

由于受西方学术与历史观念的影响，20世纪以来关于中国历史的分期问题，在学者之中一直存在着很大的分歧。因为历史分期而引发出的哲学史、思想史分期，是广义思想史研究中不可回避的重要问题。陈启云先生在《中国历史分期的观念》一文中列举了中外若干种历史分期观点，其中涉及“近古”与“近世”概念的有：夏曾佑的《中国古代史》将自唐末到清末的一千余年称作“近古”；吕思勉的《白话本国史》将明至清末（1368—1911年）称作“近世”；章嵚的《中华通史》将五代至明末称作“近古”，清以后称作“近世”；王桐龄的《中国史》称宋、元、明为“近古”。[61]最近，陈来教授也接受“近世”的概念，将北宋以来的新儒家思想称作近世思想，著出了《近世思想史》的皇皇巨著。本节着重分析胡适在“近世哲学”的视域下，对戴震与乾嘉学术研究的观点。

1.“近世哲学”概念的内涵与外延

胡适有关中国“近世哲学”的观念，早在他写《中国哲学史大纲》时就已经形成。他将中国哲学史分成三个阶段：古代哲学、中世哲学、近世哲学。而所谓“近世哲学”，其内涵主要是指“印度哲学在中国，到了消化的时代，与中国固有的思想结合，所发生的新质料，便是中国近世哲学”[62]。从时间上看，主要是指北宋至晚清时期，近千年的历史。

后来，胡适一直沿用这一历史学概念，只是在具体的场合下，他对“近世哲学”的具体解释稍有出入。在《戴东原的哲学》一书中，胡适将自北宋至明末的近七百年的哲学，称为“近世哲学”，将这一阶段的思想史称为“近世思想史”。此处的“近世哲学”只包含了近七百年历史，清代学术没有包括在其中。但在《中国哲学史纲要》一文中（该文原系英文，发表于1942年10月的《亚洲杂志》），他又说道：“而近世这一时期，则为中国理智复兴时期；这一时期，远从第十世纪大规模的刊印书籍，以及第十一世纪、十二世纪新孔子学派起来的时代起，一直延长到我们这个时代。每一时期，都占了将近千年的光景。”[63]其他地方，关于“近世哲学”的时间跨度问题还有一点小出入，如胡适又将近世哲学分成两个时期：一是“理学时期——西历1050至1600”；二是“反理学时期——1600至今日”。[64]但大体上是指北宋自清代，有时延伸到现代的近千年历史时期的哲学或思想的历史。

“近世哲学”既然是一个描述近千年历史时期思想史的大概念，那么在这近千年的历史过程中，思想的发生、发展又经历了多少不同的阶段呢？对此，胡适似乎没有明确的说法，我们只能综合胡适对“近世哲学”的有关论述，大体上得出这样的看法，即他将“近世哲学”分成几个时期：发轫期，中唐，以韩愈为代表；成立期，北宋，11、12世纪，是“唯理哲学”[65]（理学的复兴与形成期）；完全成立期，明代以后，此期蕴含着新的突破，那就是：“明代以后，中国近世哲学完全成立。佛家已衰，儒家成为一尊。于是又生反动力，遂有汉学宋学之分。清初的汉学家，嫌宋儒用主观的见解，来解古代经典，有‘望文生义’‘增字解经’种种流弊。故汉学的方法，只是用古训、古音、古本等等客观的根据，来求经典的原意。”[66]

作为一个描述大跨度历史阶段学术的概念，“近世哲学”或近世思想史，其概念的外延大抵是指自北宋到清末近千年历史时期的哲学与思想。然而其概念的内涵又是如何呢？换句话说，这一概念所揭示的近千年历史时期内的思想共性又是什么呢？对此，胡适有较明确的说法。他说：“中国近世思想的趋势在于逐渐脱离中古的宗教，而走上格物致知的大路。但中古宗教的势力依然存在；‘居敬’‘主静’‘无欲’都是中古宗教的变相。致知是纯粹理智的路，主敬是宗教的路。向来理学家说这两条路‘如车之两轮，鸟之双翼’，其实这两条路‘分之则两全，合之则两伤’。五百年的理学所以终于失败，正因为认路不清，名为脱离中古宗教，其实终不曾跳出宗教的圈子。这三百年的学术界的趋势只是决心单走那格物致知的路，不管那半宗教半玄学的理学。”[67]

应当这样说，胡适虽然提出了“近世哲学”的思想史概念，将两宋与元明清近千年的学术、思想看作一个整体的思想史单位。但这并不表明他对这近千年思想史的研究无所侧重。从现有的研究成果来看，其“近世哲学”的研究中心似乎还是放在清代学术方面。其对清学与戴震的研究成绩远大于对宋学与对朱子、全阳明等人的研究。他所著的《戴东原的哲学》一书，可以看作20世纪初较早系统研究戴震的少数奠基性著作之一，与梁启超一道，成为20世纪戴震哲学研究的开创者。即使从今天的角度来看，这部著作中的某些说法仍然具有很高的学术价值。

2.戴震的哲学“是科学精神的哲学”——胡适对戴震哲学精神的肯定

在《戴东原的哲学》一书中，胡适对宋元明清思想的发展史做了简要的钩沉，通过钩沉凸显了戴震哲学在中国思想史及其在现代转型过程中的作用。从大的方面讲，胡适对戴震研究的主要贡献表现在如下三个方面。

第一，在历史的长镜头里，对戴震在哲学史上的地位给予了高度的评价。他认为宋明以降这八百年来，“中国思想史上出了三个极重要的人物，每人画出了一个新纪元。一个是朱子（1130—1200），一个是王阳明（1470—1528），一个是戴东原（1724—1777）”[68]。他认为，在朱子哲学统治的七百年里，“中间只有王阳明与戴东原两个人，可算是做了番很有力的反朱大革命”[69]。具体说来：“（戴震）在破坏方面是攻击宋明儒者的理欲二元论和主观的天理论；在建设方面是提出理欲一元论，点出理义有客观的存在并且必需客观的证实，他批评程朱的学派虽然同时并列致知与主敬两方面，实际上却是‘详于论敬而略于论学’。”[70]最终，他认定：从戴震到胡适所处的时代（1927年）的二百年来，戴东原在哲学上“真成独霸了”[71]。

第二，在宏观背景下肯定戴震哲学所具有的现代意义。胡适认为，十八世纪鼎盛的“朴学”其实“是一个史学的运动，是中国古文化的新研究，可算是中国的‘文艺复兴（Renaissance）时代’”[72]。但这个时代的特色是“没有组织大哲学系统的野心”。“其时有大思想家（案：原文无‘家’字，依文意补）戴震出来，用当时学者考证的方法、历史的眼光，重新估定五百年的理学的价值，打倒旧的理学，而建立新的理学。是为近代哲学的中兴。”[73]

第三，以历史的眼光揭示了戴震哲学的历史使命。他认为，戴震的哲学旨在推翻旧理学的理气二元论，恢复人的感性要求在人生中的地位。戴震“认清了理学的病根在于不肯抛弃那反人情性的中古宗教态度，在于尊理而咎形气，存理而去欲，故他的新理学只是拼力推翻那‘杂糅傅会’的、半宗教半玄学的旧理学”。“旧理学崇理而咎欲，故生出许多不近人情的，甚至于吃人的礼教。一切病根在于分理气为二元与分理欲为二元。故戴震的新理学只从推翻这种二元论下手。”[74]

第四，用科学精神来诠释戴震的哲学精神。胡适十分重视戴震哲学中所包含的科学方法与科学精神。他说：“这个时代是一个考据学昌明的时代，是一个科学的时代。戴氏是一个科学家，他长于算学，精于考据，他的治学方法最精密，故能用这个时代的科学精神到哲学上去，教人处处用心知之明去剖析事物，寻求事情的分理条则。他的哲学是科学精神的哲学。”[75]

（二）对戴震哲学思想的来源、基本结构及其局限性的分析

1.对戴震哲学思想来源的分析

胡适亦曾对戴震与颜、李学派的关系进行了考察。胡适的最直接证据是戴望在《颜氏学记》中曾说，戴震的学说是根据颜元的思想而阐发的。然而亦找不到更进一步的证据。他也只好进行推测性的分析。首先，因为程廷祚（绵庄）是徽州人（1691—1767年），寄籍江宁（袁枚曾在此做过知县）。戴震二十多岁时曾随父到江宁去请教一位同族而寄寓江宁的时文大家戴瀚之家（约在1742—1743年）。1755年入京后，曾三次到扬州，时间分别是1757、1758、1760年。这其间皆有可能见到程绵庄。[76]1762年戴震中举，而在这之前，他屡次到江宁应试，亦有可能见到程绵庄。其次，程绵庄的族侄程晋芳（鱼门）亦徽州人士，寄籍淮安，是戴震的朋友。戴震或者可能从他处得知颜、李学说。胡适深知程晋芳非常推崇程廷祚，然反对程晋芳所推崇的颜、李之学。他是否会向戴震介绍颜李学说，这一点尚不能确定。不过，我在胡适之先生的考证基础上做一点引申。既然程晋芳要批评颜、李之学，必须要研究批评的对象。故程晋芳实亦极熟悉颜、李学派的主要思想。他或许在与戴震的交往中吐露过颜、李的主要思想。

不过，撇开具体的交谊不谈，从学理上看，戴震的“分理说”与颜元、李塨，甚至惠栋等人对“理”的解释有关。胡适说：“戴氏论性即是气质之性，与颜元同；他论‘道犹行也’，与李塨同。不过他说的比他们更精密，发挥的比他们更明白，组织的也比他们更有条理，更成系统。戴氏说‘理’，也不是他个人的创获。李塨和程廷祚都曾经说过“理”即是文理，条理。惠栋在他的《易微言》里，也有理字一条，引据了许多古书，想比较归纳出一个定义来。”[77]胡适十分清楚地看到，虽然从学术的脉络上看，戴震把“理”解释成“分理”的观点可能受到了颜、李的影响，如“颜元、李塨的学派提倡‘正德，利用，厚生’，也是倾向于乐利主义的。戴氏注重‘生养之道’，主张‘无私而非无欲’，与颜李学派似有渊源关系”[78]。但是戴震对“分理”内涵的把握与其价值的理解，则远远超过了他们三位。胡适说：戴氏与李塨、程廷祚对“理”字的理解大旨相同。“他们都说理是事物的条理分理；但颜李一派的学者还不曾充分了解这个新定义的涵义。这个新定义到了戴氏的手里，方才一面成为破坏理学的武器，一面又成为一种新哲学的基础。”[79]

从方法论角度看，胡适认为，戴震直接继承了顾炎武、阎若璩：“他不但用那比较考证的方法来治古音，并用那方法来治校勘，来讲训诂。他的天才过人，所以他在这几方面都有很好的成绩。”[80]然而“戴震在清儒中最特异的地方，就在他认清了考据名物训诂不是最后的目的，只是一种‘明道’的方法。他不甘心仅仅做个考据家；他要做个哲学家”[81]。

2.对戴震“道论”、伦理学的分析

在20世纪20年代，胡适与梁启超同时对戴震哲学思想进行了全面的研究。相对于梁启超而言，胡适更加明确地从“科学精神”的角度揭示戴震哲学的宇宙论与伦理学两部分内容：一方面与梁启超的戴震研究构成相互呼应的关系；另一方面也补充了梁启超的戴震研究的某些不足之处，如对其宇宙论的论述。

胡适紧紧抓住戴震哲学中“道”的概念并给予详细的解释。他认为戴震所说的“道”字含有两种意义：“一是天道，一是人道。天道即是天行，人道即是人的行为。”而且，胡适认定，戴震的天道论是“一种自然主义”，是“一种唯物论”。这种唯物论的基础是理气一元论，因而是“一元的唯物论”，“与宋儒的理气二元论不相同”。[82]

胡适将戴震的宇宙观概括为三点。第一，“天道即是气化流行”。第二，“气化生生不已”。第三，“气化的流行与生生是有条理的，不是乱七八糟的。生生不已，故有品物的孳生；生生有条理，故有科学知识可言。最奇特的是戴氏的宇宙观完全是动的，流行的，不已的。这一点和宋儒虽兼说动静，而实偏重静的宇宙观大不相同”[83]。这里的问题是：为什么胡适认为戴震的宇宙观是动的就是奇特的呢？《易传》哲学中的宇宙观也是动的，为什么就不是奇特的呢？这与胡适本人当时对科学的宇宙观感兴趣有关。因为在科学家的眼里，宇宙是动的。而早期的胡适是相信科学的。所以胡适对戴震哲学中所蕴含的科学因素特别感兴趣，甚至称戴震“是当日的科学家”，因为他“精于算数历象之学，深知天体的运行皆有常度，皆有条理，可以测算”“宇宙观也颇带一点科学色彩，虽然说的不详不细，究竟不愧为梅文鼎、江永、钱大昕的时代宇宙论”。[84]

胡适还比较系统地研究了戴震哲学的宇宙论与伦理学之关系。他认为，与其宇宙论相一致，戴震伦理学中的人性论亦是“一种唯物的一元论，又和宋儒的理气二元的性论相冲突了”[85]。而且，“戴氏的人生观，总括一句话，只是要人用科学家求知求理的态度与方法来应付人生问题。他的宇宙观是气化流行，生生不已；他的人生观也是动的，变迁的”[86]。

在伦理学方面，胡适集中分析了戴震哲学中的核心概念——“理”字。在胡适看来，戴震对“理”字有如下三种说法：第一，“事物之理，必就事物剖析至微，而后理得”；第二，“总须体会孟子‘条理’二字，务要得其条理，由合而分，由分而合，则无不可为”；第三，“古人曰理解者，即寻其腠理而析之也”。[87]这是将分析与综合方法结合起来了，“最可以代表那个时代的科学精神”[88]。

胡适认为，戴震在哲学史上的最大贡献也是“他的‘理’论”。戴震认为：“心不是理，也不是理具于心。理在于事物，而心可以得理。”[89]心怎样求得“理”呢？这要看所求之“理”的种类。戴震将理分为两类：“一种是关于人事的理，一种是关于事物的理。”“关于人事的‘理’，他只主张‘以情絜情’。”[90]关于戴震所言“事物之理，则必就事物剖析至微，而后理得”，胡适有其自己的看法。胡适认为：“戴氏说理，无论是人情物理，都只是要人用心之明，去审察辨别，寻求事物的条理。”[91]

在《戴东原的哲学》一书中，胡适虽然主要从科学主义的立场来研究戴震的伦理学，并没有明确地说戴震伦理学包含有自由意志的成分，但在比较戴震的伦理学与西洋的功利学派的伦理学时，还是间接地揭示了戴震伦理学有追求自由的倾向。如胡适说：“戴氏的主张颇近于边沁（Bentham）、弥尔（J.S.Mill）一派的乐利主义（Utilitarianism）。乐利主义的目的是要谋‘最大多数的最大幸福’。”[92]戴震也主张：“‘圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道务。’‘道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，期已矣。’”[93]而边沁、弥尔（今作密尔）等人功利主义派的伦理学恰恰是属于自由主义学派的，胡适看到了戴震伦理学与功利主义学派的关系，实际上也算是看到了其伦理学追求自由的特征。

3.对戴震哲学不足之处的分析

胡适虽然高度肯定了戴震哲学的成就，但他还是从现代哲学的高度分析了戴震哲学的不足。这一点与梁启超完全从肯定的角度来分析戴震思想的做法有一定的不同。

首先，他认为戴震的人性论认定“凡性皆善，故才亦美”，亦有错误之处。

其次，胡适也看出了戴震“以情絜情”说的理论缺陷。他说，“以情絜情”的理论前提是“一人之欲，天下人之同欲也”。然而，这一前提“是不很靠得住的”。“所以‘以情絜情’的话，虽然好听，却有语病。”不如孟子所说的“心之所同然”“更稳当些”。“要求心之所同然，便不可执着个人所欲，硬认为天下人之同欲；必须就事上求其‘不易之则’。这就超过‘以情絜情’的套话了。”戴氏因为“自托于说经，故往往受经文的束缚，把他自己的精义反蒙蔽了”[94]。

这些批评性的意见表明：胡适对戴震哲学成就及其不足之处的评价还是非常有分寸的。没有一味地拔高戴震哲学的成就。体现了现代学者（其实也是乾嘉学者在真理面前不让于师）的应有态度。

他将清学与现代思想联系起来，发掘了清代至现代思想史上反理学的思想家及其思想，使得中国现代学术与自己固有的学术传统结合起来了，为引进西方新思想提供了广阔的文化背景。如他在研究反理学的思想家时，把反理学的思想发展分成两个方面、三个阶段。两个方面具体如下。第一方面是打倒（破坏），即“打倒太极图等等迷信的理学”——黄宗炎、毛奇龄等，“打倒谈心说性等等玄谈”——费密、颜元等，“打倒一切武断的、不近人情的人生观”——颜元、戴震、袁枚等。[95]第二方面是建设，即“建设求知识学问的方法”——顾炎武、戴震、崔述等，“建设新哲学”——颜元、戴震等。[96]三个阶段具体如下。第一阶段由顾炎武开始。顾氏实为反理学时代的开山大师。第二阶段是17、18世纪，以颜元、戴震为代表。第三阶段是20世纪初期开展的新文化运动，其代表人物是吴稚晖。

胡适以现代学术精神来重新解释清人的考据学与戴震的学术，使之与科学精神与重视民众物质需求的现代性思想结合起来了，从而在清代学术与西方现代思想之间构筑了一个可以对话、理解的平台，凸显了清代学术的现代性特质。