以上，我们围绕着现代哲学发展中具有全局性、对哲学未来发展具有重大意义的三个问题，阐发了马克思哲学生存论辩证法在理解和对待这些重大问题上所具有的启示意义。

从以上的讨论中，我们可以发现，马克思哲学辩证法所表现出的这种启示意义，与它独特的哲学立场和理论定位是内在相关的。

马克思哲学辩证法理论立场和理论定位的独特性，既表现在它与现代西方哲学的一致性，又表现在它与现代西方相区别的思想个性上面。

一方面，马克思哲学辩证法是对传统的以实体本体论为核心的知性形而上学的否定和超越，这使得它禀赋着鲜明的现代哲学精神和理论意识，并因此成了现代哲学的重要奠基者。在这一点上，马克思哲学生存论辩证法与现代西方哲学是“同道”者，它们都在对传统形而上学的消解和批判中形成自己的哲学立场，都共同宣告了知识论性质的、客观知识形态的旧形而上学的终结，都以克服知性化的实体本体论形而上学作为理论目标，都把消解传统哲学的基础主义、客观主义和学科帝国主义作为自己重要的理论指向，因而可以说它们属于同一个“家族”，具有许多共同的“家族相似”的特征。关于这一点，我们在前文已多有涉及。

另一方面，马克思哲学生存论辩证法与现代西方哲学相比，又有着并不完全相同的理论旨趣和价值信念，与后者表现出不尽一致的思想追求，这种不同处，表明马克思哲学辩证法与现代西方哲学既有相通之处，又有属于自己的独特的理论特色。这种不同处，主要可概括为如下几个方面：

（1）与现代西方哲学众多流派更多地对传统形而上学采取“决裂”的、“颠覆”的态度相比，马克思哲学辩证法更多地对传统形而上学采取一种“扬弃”的态度。它与传统哲学既有“断裂”性的一面，又有“连续性”的一面。

根据科拉柯夫斯基的研究，马克思的辩证法深受三大理论传统的影响：一是“浪漫主义”传统，“马克思是浪漫主义运动的继承人”；二是“普罗米修斯”的精神传统，这种精神相信“人的自由就是人的创造能力，是一个克服自然及自身的胜利者的进军”；三是启蒙运动的传统，马克思是“启蒙运动之子”。其中，“浪漫主义”传统分别来自圣西门、赫斯和黑格尔，“普罗米修斯”精神来自歌德、黑格尔及青年黑格尔派注重实践和自我意识的哲学，启蒙传统来自孔德、李嘉图等人。[28]对于这些理论传统对自己思想的影响，马克思也曾多次坦然肯定。如面对当时学界对黑格尔的一片嘘声，马克思则说道：“我要公开承认我是这位大思想家的学生，并且在关于价值理论的一章中，有些地方我甚至卖弄起黑格尔特有的表达方式。”[29]再如，对于费尔巴哈，马克思也毫无保留地承认这位前辈对自己理论的巨大影响，他曾这样说道：“费尔巴哈是唯一对黑格尔辩证法采取严肃的、批判的态度的人；只有他在这个领域内作出了真正的发现，总之，他真正克服了旧哲学。”[30]这充分表明，马克思哲学的辩证法是一种深植于传统而又超出传统的现代哲学。

这种与传统哲学的既继承又超越的关系，使得辩证法可以在“保守”和“激进”之间保持一种辩证平衡。单纯“保守”和单纯的“激进”都容易使自己囿于一端，使思想空间受到限制。而辩证法则表现出在两极之间保持平衡的辩证智慧，它不仅向未来开放，也向传统开放，这使得它与更强调同传统断裂的现代西方哲学的不少流派相比，具有更为广阔深远的理论视野和思想空间。从这种视野出发来处理理论和现实问题，就有可能在一种新的理论意境中获得新的自我理解，从而有助于推动问题的解决。在这一点上，辩证法与现代西方哲学相比，确有着独特之处。

（2）与现代西方哲学对传统形而上学的彻底颠覆相比，马克思哲学辩证法一方面批判和否定传统形而上学的独断性和专制性，另一方面也注重吸取传统形而上学的合理内核，并重视在新的理论地基上重建当代合理形态的本体论，并以此表达其形而上的意向和旨趣，因而表现出更为强烈鲜明的对自由和解放的人文信念。

辩证法与现代西方哲学一样，都把批判和否定以实体本体论为核心的传统形而上学作为自己重要的理论任务。现代西方哲学对实体本体论的抽象形而上学思维方式的消解，是对传统哲学绝对主义和教条主义倾向的消解，同时也是对科学至上、技术统治的现代西方文明形态所面临危机的一种反省和批判。这一点无疑是有重大意义的。但同时，它的许多流派在这样做的时候，完全否定了人类理性的、创造性的生活的任何可能性，完全否定了形而上的信念的合法性。与此不同，辩证法在批判传统形而上学时，所采取的策略要辩证得多。在它看来，否定传统形而上学的实体本体论思维方式，并不意味着放弃任何“本体论承诺”和人文解放旨趣，否定某种形式的本体论，并不意味着拒斥本体论本身。在这里，问题的关键在于以何者为基础，以何种方式来理解和建构这种本体论（是以实体主义的方式还是以辩证的方式），而不在于彻底抛弃本体论并彻底否弃由此所表达的人的自我超越、自我解放的追求。如果寻找到了真实的地基，我们就既能克服传统哲学实体本体论的虚幻性和专制性，又能捍卫本体论应有的合法性地位，以及由此所承担的对人文解放的承诺。正是出于此种立场，生存论辩证法以人本源性的生存实践活动为基础，从生存实践活动出发来理解人与世界的关系，理解人的价值创造和价值理想。它不像传统哲学一样把人的价值理想与超人的实体相关联，而是把人的现实的实践活动置于考虑的中心，关注从现实生活世界出发，追求对具体的、有限的现存状态的不断超越。它把人具体的生存境遇同超越的价值理想辩证地统一起来，把人当下所处的历史状况同高远的价值理想统一起来，使人立足大地，从自身活动出发来创造自身的历史。这样既克服了实体本体论思维方式的抽象性、教条性，以及与人相敌对的性质，又捍卫了“本体论”的合法地位以及对人文解放的期待。很显然，这样一种立场要比现代西方哲学一些哲学家那种“倘若无法获得绝对，那么什么都行”的偏执态度要更有辩证的张力。

（3）与以上相关，如果说现代西方哲学更多地表现为对“启蒙精神”的质疑和消解，那么，马克思哲学辩证法则更多的是对启蒙精神的批判性深化和重建。

从历史上看，第一个对启蒙精神质疑的正是辩证法大师黑格尔。他从其辩证原则出发，认为启蒙在与信仰的斗争中虽有其合理一面，但作为一种“有限事物”和一种“纯粹识见”，在否定了信仰领域中的善恶对立之后，却代之以一种更加纯粹的抽象，即自在的存在及他物的存在，“有用”成了启蒙的基本概念。“有限事物对自在存在肯定关系和否定关系，这两种考察方式，事实上同样是必要的。因而一切东西都既是自在的又是为他物的，换句话说，都是有用的。”[31]这表明，启蒙所推崇的理性在本质上的有限性与实体的无限性之间存在着深刻的矛盾，因此，启蒙精神存在着巨大的局限性。马克思同样看到了启蒙精神的内在局限性。在他看来，历史上的启蒙运动实质上是欧洲资产阶级反对中世纪宗教权威和封建统治的思想运动，与资产阶级的兴起互为表里，因此它具有深刻的时代和阶级局限性。正如恩格斯所指出的：“这个理性的王国不过是资产阶级的理想化的王国……18世纪伟大的思想家们，也同他们的一切先驱者一样，没有能够超出他们自己的时代使他们受到的限制。”[32]在这方面，马克思与现代西方哲学是颇为一致的，后者看到了启蒙精神为人类设计的理性计划的虚妄，认为它给西方文明带来了巨大的弊端和危险，因而从各个方面出发，他们对启蒙理性的绝对性、独断性和抽象性进行了猛烈的批判。就此而言，可以说马克思是现代西方哲学启蒙理性批判的重要先驱。

但是，在马克思看来，对启蒙理性历史局限性的批判，并不意味着彻底否弃启蒙精神本身。启蒙精神所承诺的关于人与社会的价值理想，在经过批判性的改造之后，仍然具有强大的生命力。以“社会观”为例，马克思认为理想的社会应是“自由人的联合体”及“自觉的有计划的联合体”，在这种社会中，人们可以把生产置于“人的有意识有计划的控制之下”[33]，那种“一直统治着历史的客观的异己的力量，现在处于人们自己的控制之下了。只是从这时起，人们才完全自觉地自己创造自己的历史；只是从这时起，由人们使之起作用的社会原因才大部分并且越来越多地达到他们所预期的结果。这是人类从必然王国进入自由王国的飞跃”[34]。再以人的观念为例，马克思理想中的人是全面而自由发展的个人，他强调每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件，认为个人的发展与社会整体的发展并不矛盾，而应该是彼此统一的。历史发展的趋势就是逐渐实现这种人的全面而自由的发展，实现人与类的内在和解。很显然，这种关于人与社会的理想与启蒙精神一脉相承。

基于此，马克思哲学辩证法代表着一种“在批判旧世界中发现一个新世界”的人文解放旨趣，表达着一种否定现存状态，向未来敞开自我超越空间的理性信念，在这一点上，它与现代西方哲学的许多流派有着重大差别。

从以上概括中可以看出，马克思哲学辩证法与现代西方哲学一方面有着深层的一致，另一方面又有着精神上的差异。这一点，使得马克思哲学辩证法拥有其独特的哲学立场和理论视野，它既包含着对传统形而上学的深入批判，又包含着对现代西方哲学的批判和超越；既有对知性形而上学的独断性和专制性的严厉否定，又有对创造**的渴求和自我超越的意向。这种立场，使得马克思哲学辩证法与现代西方哲学的许多流派相比，无疑更具思想的张力和开放的空间。这一点就像詹明信所说的，它“让那些互不相容、似乎缺乏通约性的批判方式各就其位，确认它们局部的正当性，它既消化又保留了它们”，而“其他批评方法的权威性只是来自它们同某个零碎生活的局部原则，或者同迅速增生的复杂上层建筑的某个亚系统的一致性”[35]。马克思哲学辩证法的这种独特立场，如果借助吉登斯的一个概念，可以称为超越传统形而上学和现代西方哲学之外的“第三条道路”或“第三种立场”。沿着这种“第三条道路”，一种理解和解决问题的新视野，一个新的意义空间就有可能凸显出来，一种走向未来哲学发展的道路就有可能显现出来。

[1] [德]卡尔-奥托·阿佩尔：《哲学的改造》，257页，上海，上海译文出版社，1997。

[2] [美]L.J.宾克莱：《理想的冲突》，9～10页，北京，商务印书店，1983。

[3] [德]施太格缪勒：《当代哲学主流》上卷，25页，北京，商务印书馆，1986。

[4] 《马克思恩格斯选集》第1卷，678页，北京，人民出版社，1995。

[5] 《马克思恩格斯全集》第3卷，90页，北京，人民出版社，2002。

[6] 《马克思恩格斯全集》第1卷，284页，北京，人民出版社，1956。

[7] Durdheim，The Division of Labour in Society，London，1964，p.89。

[8] [美]亚历山大：《分化理论：问题及其前景》，载《国外社会学》，1992（1）。

[9] 王南湜：《从领域合一到领域分离》，太原，山西教育出版社，1998。

[10] 王南湜：《从领域合一到领域分离》，164页，太原，山西教育出版社，1998。

[11] [英]约翰·密尔：《论自由》，10页，北京，商务印书馆，1959。

[12] [美]A.麦金泰尔：《德性之后》，257页，北京，中国社会科学出版社，1995。

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[14] 转引自[英]史蒂文·卢克斯：《个人主义：分析与批判》，57页，北京，中国广播电视出版社，1993。

[15] [美]A.麦金泰尔：《德性之后》，87页，北京，中国社会科学出版社，1995。

[16] 《马克思恩格斯选集》第1卷，420页，北京，人民出版社，2012。

[17] [德]马克斯·韦伯：《学术与政治》，40～41页，北京，读书·生活·新知三联书店，1998。

[18] [德]黑格尔：《精神现象学》下卷，9页，北京，商务印书馆，1987。

[19] [德]黑格尔：《精神现象学》下卷，31页，北京，商务印书馆，1987。

[20] [德]黑格尔：《精神现象学》下卷，34页，北京，商务印书馆，1987。

[21] [德]黑格尔：《精神现象学》下卷，35页，北京，商务印书馆，1987。

[22] [美]A.麦金泰尔：《德性之后》，31页，北京，中国社会科学出版社，1995。

[23] [德]卡尔-奥托·阿佩尔：《哲学的改造》，302页，上海，上海译文出版社，1997。

[24] [德]孔汉思、库舍尔：《全球伦理》，11页，成都，四川人民出版社，1997。

[25] [德]孔汉思、库舍尔：《全球伦理》，12页，成都，四川人民出版社，1997。

[26] [德]孔汉思、库舍尔：《全球伦理》，171页，成都，四川人民出版社，1997。

[27] [美]道格拉斯·凯尔纳、斯蒂文·贝斯特：《后现代理论》，311页，北京，中央编译出版社，1999。

[28] [波兰]科拉柯夫斯基：《马克思主义的主流》第1卷，463～471页，台北，远流出版事业股份有限公司，1992。

[29] 《马克思恩格斯全集》第23卷，24页，北京，人民出版社，1972。

[30] 《马克思恩格斯文集》第1卷，199页，北京，人民出版社，2009。

[31] [德]黑格尔：《精神现象学》上卷，97页，北京，商务印书馆，1987。

[32] 《马克思恩格斯文集》第3卷，524页，北京，人民出版社，2009。

[33] 《马克思恩格斯选集》第2卷，127页，北京，人民出版社，2012。

[34] 《马克思恩格斯选集》第3卷，671页，北京，人民出版社，2012。

[35] Fredric James，The Political Unconscious，Conned University Press，1981，p.10.