在上面，我们分别讨论了“现代性”哲学话语与“后现代”哲学话语二者根本的思想动机和理论旨趣。对于这二者，如果采取一种知性的、非此即彼的思维方式，人们就只会看到二者的彼此对立和相互攻讦，认为二者的关系不过是一群哲学家杀死另一群哲学家，然后留下一片狼藉的话语游戏。然而，如果立足于马克思哲学生存论辩证法的理论视角，就可以看出，虽然二者在理论表现方式、所采取的理论策略、所运用的思想材料等诸方面都有重大不同，但是，抛开理论表象而透视其最深层的理论内核，二者之间其实有着一种内在的连续性和统一性，或者说，二者在形式的对立中其实有着一种内在的统一性。这种对立中的“统一”，即是启人之蒙，去除对人的非人化、抽象化理解，捍卫人的生命自由。

在本章第二节，我们已经充分论证：“现代性”哲学话语的理论使命就在于去除人的“神圣形象的自我异化”，把人的生命从“神”的巨大阴影中解放出来，实现上帝的人本化，让上帝的形象回归于人的形象。现代性哲学具有“解构”和“建构”、“去蔽”和“显真”的双重功能，“解构”和“去蔽”所要针对的是“前现代”哲学对个人主体性的束缚，对个人尘世生命合法性的抹杀和漠视；而“建构”和“显真”所意味的则是对个人主体性的确立，对个人理性能力的肯定，对个人此岸幸福生活的吁求和认同，对不断实现社会进步的渴望和信念。无论是“去蔽”还是“解蔽”，无论是“解构”还是“显真”，其理论旨趣都集中在一个中心的主题，即确立人的真实形象，为人的生命争取自由呼吸的空间上。

在本章第三节，我们也论述了“后现代”哲学的确对现代性哲学进行了激烈的抨击和否定，甚至对现代性哲学赖以安身立命的“主体”和“主体性”等观念进行了毫不留情的摧毁。然而，如果从一种建设性的、正面的角度去领会它的“否定”和“摧毁”活动，我们可以看到，正如现代性哲学话语一样，它包含着“解构”与“建构”、“解蔽”和“显真”的双重品性，只是对它来说，所要解构的具体对象，所要实现的具体目标、所要表达的具体内容已与“现代性”哲学大不相同，而且采取的言说方式和理论姿态也呈现出重大区别。但是，其最深层的理论指向却是内在一致的，即确立真实的人的形象，为人的生命争取自由呼吸的空间。

即是说，无论是对于“现代性”哲学，还是对于“后现代”哲学来说，它们的理论旨趣都是共同的，即为人的生命自由“启蒙”。

如果说对于现代性哲学来说，“启人之蒙”所意味着的是启人的“神性之蒙”，把人从成神的幻觉中解放出来，以达到以人的理性为内核的“主体性”，那么，对于“后现代”哲学来说，“启人之蒙”则意味着启人的“理性之蒙”和“主体性之蒙”，以达至人的具体性、丰富性和复杂性（虽然这并非以一种正面的方式表达出来）。即是说，“后现代”哲学所欲启之“蒙”与现代性哲学已大不相同，如果说现代性哲学所欲启之“蒙”是“前现代”哲学对人的遗忘和抽象，那么，“后现代”哲学的启蒙对象则变成了“现代性”哲学本身：它要启“现代性”哲学之蒙[18]，把人从“主体性”的幻觉中解放出来，把人从关于自身的抽象化、非人化的理解中解放出来，把人从“非神圣形象”的自我异化中解放出来，以彰显人具体的、真实的形象。

这表明，在“后现代”哲学看来，“现代性”哲学虽然欲启人的“神性之蒙”，回归人的理性，达到人的生命自由，但是，其内在的悖论在于它废除了偶像的权威，却又树立了一个权威的偶像；消解了对绝对的、彼岸的实体或神的崇拜，却又陷入了对人的抽象而绝对的崇拜中；去除了人的神圣形象的自我异化，却又陷入了人的非神圣形象的自我异化。这种悖论，充分证明了“现代性”哲学以确立人的真实形象、实现人的生命自由为开端，其结果却陷入了对人的非人化理解并使人的生命自由重遭遮蔽和压制的结局。施以重拳，破除这种遮蔽和压制，是哲学往前发展的内在需要。

具体来说，“后现代”哲学的这种“去蔽”和“显真”，集中地体现在如下几个方面：

首先，消解“现代性”哲学对于人的单一的、理性化理解，为人的生命的“矛盾性”和“多面性”辩护。人的生命不是线性的、单一的存在，而是一个由自然性与超自然性、感性与理性、受动性与创造性、自足性与开放性、生与死、意义与无意义、现实性与理想性等多重矛盾关系所组成的否定性统一体，但现代性哲学却把理性理解为人性的全部，这必然把人知性地抽象为单一的理性化实体。人成了一种透明的、不食人间烟火的、最终可告别人性摩擦的、可摆脱生活纷扰的、然而在现实中却永远不可能存在的虚幻的人。“后现代”哲学对这种抽象的人的形象深恶痛绝，它们拒斥“人道主义”，宣告“人之死”，其用意正是要破解这种抽象化的人的形象，恢复人的矛盾性和多面性存在。

其次，消解人的“主体性”的幻觉，呈现人的“有限性”。每个人的知识、道德乃至生命都具有“有限性”，他总是生活在历史、自然、他人与社会关系的场域中并受到这些关系的制约和规定。因此，没有谁能随心所欲地创造历史、统治自然、控制他人，而总是与世界、与他人有着一种“共在”“共生”的关系。“现代性”哲学把人从他所处的世界中割裂出来，使之膨胀成“天上地下、唯我独尊”的“孤家寡人”。这种做法似乎把人抬得很高，但由于它遗忘了人的“有限性”，结果使人成了“孑然一身”的抽象的“超验主体”和“与世隔绝”的孤独幽灵，反而使人失去了其应有的“尊严”。在“后现代”哲学看来，人把自己加冕成绝对的“主体”，这种做法不过是恶性的自我膨胀，但其实，人是一个“有死的存在”，是一个“历史的现实，而非像人们认为的那样是一种永恒的存在”，是一种社会关系网络中“非统一的、多元的存在”。

最后，消解一切笼罩在个体身上的“大写”的元叙事，为人的“专名”进行辩护。所谓把人当作“专名”来理解，就是认为“个人”是世界的第一实体，每一生命个体都具有“不可还原”与“不可化约”性，不能把个体归类于某种一般性的共相，个体总是包含着比共相丰富得多的意蕴并具有超出类属的真实性，任何把生命个体还原为一般性的抽象共相的做法，都是以牺牲个人活生生的真实性为代价的。“现代性”哲学虽然把“个人主体性”的确立视为自己最为根本的理论目标，但是，它在这样做时，却把个人主体性还原为理性。理性是所有的个体都共同分有的“同一性”本质，也就是说，所有的个体都笼罩在理性同一性本质的阴影之下，理性构成了所有个人无法超脱于天地之间的先验本质和前定原则，人的全部生活都必须受制并遵循于这一先验理性本质和前定理性原则的运行，整个社会的演进也必然受制于这一先验理性本质和前定理性原则。若非如此，个人就将被理性所否定而成了“非理性”的存在，而“非理性的存在”，在现代性哲学的理论视野里，与非人的禽兽无异。就这样，现代性哲学最终走向了以理性本质否定个人存在的“以理杀人”的结局。

“后现代”哲学清楚地看到了现代性哲学所蕴含着的这种抹杀个人真实性的理论危险性，为此，它们要摧毁启蒙理性所代表的“元叙事”或“元话语”。这种“元叙事”或“元话语”追求一种最终的统一性和整体性，认为其他一切局部的、个别的存在都必然从它那里获得合法性依据。这些“元叙事”或“元话语”最具有代表性的三种形态：一是启蒙运动关于人文解放的神话；二是在黑格尔那里达到顶点的唯心主义哲学关于精神目的论和绝对理念的神话；三是历史主义关于意义有一个中心的意义、历史过程，即这一中心意义的展开的关于意义阐释的神话。所有这些神话垄断了关于社会、历史和人类精神的解释权，差别性、个别性等失去了存在的空间。因此，要拯救“专名”的荣誉，为差异性进行辩护，消解“元叙事”或“元话语”的绝对权威便成了当务之急。正是在此意义上，利奥塔才说：“后现代知识并非为权威者所役使的工具，它能够使我们形形色色的事物获致更细微的感知能力，获致更坚韧的承受力宽容异质标准，后现代知识的法则，不是专家式的一致性；而是属于创造者的悖谬推理或矛盾论。”[19]这意味着，一切追求“同一性”“一致性”和“总体性”的“元叙事”都是没有合法性的，一切超越于个人之上的大写的“最终语汇”，如理性、逻各斯、绝对真理、客观规律、至善道德和完美价值等都是僭妄的，随着“元叙事”的瓦解和“最终语汇”的消失，所剩下的便只是“局部叙事”和“公正游戏”。福柯则深刻地分析了理性的权力层面，揭露了理性背后所暗藏着的权力意志及对个人生命的压制，他所描述的疯狂、诊所、监狱、性等，从“另类”的角度向人们揭示了“启蒙”与“野蛮”的同一性。因此，当福柯宣告“人之死”之时，所表达的正是“启蒙理性”对于个人生命束缚和压制的控诉和抗议。

从上面的分析可以看出，“后现代”哲学对“现代性”哲学的激烈批判和否定，并不表明二者之间是真正的势不两立关系，相反，二者在“不连续”之中具有一种内在的“连续性”，那就是对人的生命自由的捍卫，对种种遮蔽人的生命自由的形而上学化的“启蒙”和“解蔽”。因此，从一种建设性的意义上来理解，“后现代”哲学是“现代性”哲学的推进和深化。在这一问题上，我们认为，利奥塔的理解是十分到位和深刻的。他说道：“无论现代性还是后现代性都不能被认定和定义为界线明确的历史实体，后现代性总是在现代性之‘后’到来。我应当说，正相反，在现代中已有了后现代性，因为现代性就是现代的时间性，它自身就包含着自我超越，改变自己的冲力。……现代性是从构成上，不间断地受孕于后现代性的。”[20]所谓后现代性，实质上是要“重写现代性”，“后现代性已不是一个新时代，它们对现代性所要求的某些特点的重写，首先是对建立以科学技术解放全人类计划的企图的合法性的重写。但是，我已经说过，这种重写已经开始很久了，并且是在现代性本身中进行的”[21]。后现代的本质是“重写现代性”，即是说“后现代”是现代性的前置，其旨趣在于审查进入现代性的资格。这种对“现代”与“后现代”关系的理解，充满辩证的精神，利奥塔既看到了二者所共同拥有的精神和冲动，即启人之蒙，把人从种种形而上学的遮蔽中解放出来，又看到了二者间的不连续性和差别性，即“后现代”是对“现代之蒙”的“再启蒙”，这是对现代性设想中的形而上学残余，以及由于这种残余对人的真实生命的遮蔽所做的进一步清算。哈贝马斯提出，“现代性是一项未完成的工程”，因而需要予以不断深化，以充分实现其尚未充分实现的遗产，也从一个正面的、肯定的立场表达了“现代性”与“后现代”之间的这种辩证关系，表明二者并非截然对立的两极对立关系，而是相互联结、彼此推进的关系。

毫无疑问，“后现代”哲学是以一种激烈的反叛形式来表达自己的思想的，“反”是它典型的思想特色。不可讳言，这种“反”的姿态和立场的确蕴含着许多重大的理论缺陷以及理论不足之处，甚至可以说，当它对现代性话语采取一种极端的批判和否定立场之时，由于把“反”设定为自己的基本立场，这会使它经常陷入与它批判的对手并无二致的思维方式中。例如，它批判现代性的知性化的实体主义和总体主义，但当它对现代性进行激烈的拒斥时，却也表现出一种同样知性化的“总体化”倾向——它对现代性的拒斥经常是总体性的、全盘性的拒斥（这一点只要看一看博德里拉等人的著作就可明白），这使得它陷入了“以知性逻辑来破解知性逻辑”的悖谬。

但是，如果放宽视野，从历史的长度出发，采取一种“正”的态度来对待和解读后现代主义的“反”（或者说，对其“反话”采取“正听”或者“正说”的态度），那么，现代性哲学与后现代哲学之间所具有的辩证关系依然是清晰可见的，即二者在彰显人的真实形象，恢复人的生命自由上具有内在统一性。

通过以上分析，我们可以得出如下结论：在马克思哲学生存论辩证法的理论视域里，“现代性”哲学与“后现代”哲学之间的关系既非势不两立的，也非完全同一的，而是一种既“对立”又“统一”的矛盾关系。从“对立”一面看，由于“后现代”哲学对“现代性”哲学所表现的对人的非人化、抽象化理解，以及由此所造成的对人的真实形象的遮蔽和对人的生命自由的束缚和戕害的深刻不满和抗议，它对后者进行了激烈的批判和否定。在此意义上，二者的确存在着一种“断裂性”和“不连续性”，但与此同时，在这种“断裂性”和“不连续性”中，贯穿着一种内在的深层“统一性”和“连续性”，那就是启人的生命之蒙，确立人的真实形象，彰显人的生命自由。“后现代”哲学对“现代性”哲学的批判和否定是有明确的针对性的，它反对的是对人的种种非人的理解，因而本质上对人的抽象化、片面化理解予以否弃。它的深刻意图在于，将“人”移离于“现代性”哲学所理解的“人”的层面，挣脱近代主体形而上学对人的抽象片面化理解，以回到真实的人本身。这样，我们就可以从马克思哲学生存论辩证法的视角出发，为“现代性”哲学和“后现代”哲学之间的关系提供一种深层次的辩证理解。很显然，与那种把“现代性”哲学与“后现代”哲学二者知性地对立起来，或者无差别地同一起来的理解方式相比，这种理解方式很显然具有更大的理论说服力。尤为重要的是，通过对二者关系的辩证理解，一种超越“现代性”哲学与“后现代”哲学的抽象对立，一种更具综合性，更有兼容性的新的哲学立场就有可能显现出来，并对哲学的未来发展产生积极的推动作用。这便是马克思哲学辩证法在这一当代哲学十分重大的课题上所提供的重大启示。

[1] [德]黑格尔：《小逻辑》，101页，北京，商务印书馆，1980。

[2] [美]道格拉斯·凯尔纳、斯蒂文·贝斯特：《后现代理论》，349页，北京，中央编译出版社，1999。

[3] 《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，122页，北京，生活·读书·新知三联书店，1959。

[4] 《马克思恩格斯全集》第3卷，6页，北京，人民出版社，1960。

[5] Michel Faucault，The Order of Things，London，Tavistock Publications，1970，p.24.

[6] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，104页，北京，人民出版社，1979。

[7] 《马克思恩格斯选集》第2卷，683页，北京，人民出版社，2012。

[8] 关于“主体性”，人们通常从人与自然的关系角度来理解，把“主体性”理解为人在自然面前的主动性和能动性，这无疑是对的，但“主体性”还意味着人在社会、政治生活中，个人拥有主宰自己生活、命运的主体地位，每个人是自己的“主人”而非高高在上的政治、社会共同体的附属物等内涵，对于后者，人们关注不够。如果能把这两个方面结合起来考虑，人们对“主体性”的估价也许会相对全面公允和辩证一些。

[9] 张志扬：《缺席的权力》，106页，上海，上海人民出版社，1996。

[10] [德]黑格尔：《小逻辑》，95页，北京，商务印书馆，1980。

[11] [美]霍尔特等著：《新实在论》，13～14页，北京，商务印书馆，1980。

[12] [德]马丁·海德格尔：《存在与时间》，75页，北京，生活·读书·新知三联书店，1987。

[13] [西]何·奥·加塞尔：《什么是哲学》，102页，北京，商务印书馆，1994。

[14] 王岳川等编：《后现代主义文化与美学》，53页，北京，北京大学出版社，1992。

[15] Deleuze，Anti-Oedipus，Minneapolis，Univerisity of Minnesota Press，1983，p.42.

[16] 转引自M.于藏：《哲学家在当代社会中的作用》，载《国外社会科学》，1992（9）。

[17] [美]理查德·罗蒂：《后哲学文化》，14页，上海，上海译文出版社，1992。

[18] 按照张志扬教授的考证，“后”有四种意义：（1）在……之上，有超验性；（2）在……之中，有基础性；（3）在……之后，有时间性；（4）就……而论，有反省性。后现代性之“后”应从这四种意义的综合中理解。张志扬：《缺席的权力》，110页，上海，上海人民出版社，1996。

[19] [法]让-弗朗索瓦·利奥塔：《后现代状况》，31页，长沙，湖南美术出版社，1996。引文有改动。

[20] [法]让-弗朗索瓦·利奥塔：《非人》，26页，北京，商务印书馆，2000。

[21] [法]让-弗朗索瓦·利奥塔：《非人》，37页，北京，商务印书馆，2000。