如果说“绝对意识”构成了整个传统哲学本质性的理论意识，那么，与此形成鲜明对照的是，在现当代哲学中，这种“绝对意识”恰恰成了批判和否定的焦点。不同哲学派别从各不相同的角度和侧面出发，共同把摧毁和解构“绝对意识”作为自己至为重要的理论目标。正因如此，一种与传统哲学有着根本不同的理论情绪和理论意识笼罩着整个现当代哲学，这种情绪和意识就是与“绝对意识”相对立的“相对意识”。“相对意识”的兴起和弥漫，构成了整个现当代哲学的重要标志之一。

现当代西方哲学流派众多，更替频繁，思想内容分歧，很难找到一个贯穿于这些不同流派的同一性特征，也许唯一的例外就是它们殊途同归地对“绝对意识”的反叛和消解，以及对“相对意识”的凸显（现代西方哲学中有现象学家如胡塞尔等人想要通过他们的现象学还原和先验还原的方法，开辟一条显现绝对本质，以使哲学成为一门严格的确定的科学的道路，也有分析哲学用一种精确的、毫不含糊的科学的人工语言来代替日常语言，以一种科学的精确性取代传统形而上学的追求“超感性实体”的倾向，但它们在自身的流变中逐渐被相对主义的“酸”所软化）。正如施太格缪勒所言：“正像形而上学和信仰对现代人来说已不再是某种不言而喻的事情一样，世界本身对于现代人来说也失去了本身自明的性质。对世界的神秘和可疑性的意识，在历史上还从来没有像今天这样强烈，这样盛行。”[10]

具体来说，现当代西方哲学对“绝对意识”的消解和对“相对意识”的突显主要可以分解成如下几条道路：

第一条道路：从存在论的角度揭露传统哲学“绝对意识”的无根性和虚无性，使人直面人生的空无和有限，烘托出一种悲凉和无常的心境，从而彻底动摇和消解人们的“绝对意识”的信念。

众所周知，尼采以一声“上帝死了”开启了现代哲学的大幕。尼采把自苏格拉底、柏拉图等人一直以来的对绝对“存在”和绝对“实体”的寻求和“占有”视为哲学史上最大的欺骗行为。因为这样一个“超感觉”的先验的彼岸世界是根本不存在的，唯一存在的世界是此岸的、感官的、“生成中”的世界，而这一世界在根本上是“权力意志”的产物。因此，随着尼采发现“上帝已死”（这里的“上帝”的直接意义是指基督教意义的上帝，但在广义上，是指整个传统哲学所设定的整个先验的、超感官世界），同时传统哲学关于超感官的绝对、一元，以及超验世界遭到此岸“权力意志”的颠覆以后，“虚无主义”便成了现代人无可逃避的命运，它将戴上各种各样的面具，成为现代人挥之不去的阴影，人们将因此被迫在无边的空无中流浪。海德格尔高度肯定尼采所完成的“形而上学的颠倒”，进一步从基础存在论的立场出发，进一步确认了“虚无主义”作为传统哲学的必然命运的意义：“虚无，在这里指的是，超越感觉的强制性世界之缺席”，“虚无主义，从其本质想来，乃是西方历史的基本运动……那些幻想与虚无主义无关的人们也许最根本地推动了虚无主义”[11]。在海德格尔看来，传统形而上学对超感觉的、先验的“在者”的寻求，乃奠定在一个无根的沙滩之上。因此，当传统哲学自以为为人类价值奠基之时，其实质乃是在形塑一个一推就倒的虚假偶像，它言之凿凿地承诺的实质不过是海市蜃楼。因此，海德格尔要借助现象学的方法，剥除覆盖在人身上的种种蒙蔽，使人无所遁形地显现出来，**裸地展示其存在的实有性和真实性，而这种实有性和真实性所显露的其实正是人的“无家”性和“虚无”性。人作为难逃一死的有限存在者，始终在虚无的悬临中展开自己的生存。对此，中国新儒家代表人物之一牟宗三先生的概括虽有偏颇之处，但不无道理：“上帝、仁、良知、心体和性体，这一切超越性俱被海德格尔割断了。他虽然宣称自己并非无神论，……但它割断了神，并不从超越域来讲存有论，却是事实。这就使他的存在哲学成为无本之论。”[12]至于萨特，更是宣称自己为“无神论的存在主义”，抛弃了人和世界的一切先在“本质”，“存在先于本质”所许诺给人的“被注定”的“自由”，其实只不过是无依无靠的“存在主义的焦虑”。

哈贝马斯从知识发展和社会背景变动的角度分析了“绝对意识”崩溃的原因。按照他的看法，传统哲学的“绝对意识”表明它所追求的是一种“实质理性”。这种“实质理性能统辖世界本质，并从中识别自身。因此，理性是整体与其组成部分的统一”[13]。而在现当代哲学中，这种“追求一和全的整体性思想受到了新型程序合理性的质疑。这种程序合理性是随着十七世纪自然科学的经验方法和十八世纪道德科学、法学理论以及法治国家机构中形式论的兴起而确立起来的。自然科学和自然法理论面临着一种新的论证要求的挑战，从而动摇了哲学的认识特权”[14]。用“程序合理性”取代“实质合理性”，使哲学所极力追求的“绝对”再也无家可归。

第二条道路：从解释学的立场出发，以“解释学意识”消解传统哲学的“绝对意识”。

“解释学意识”所直接针对的是传统哲学对“终极存在”和“终极解释”的期待，以及它企图把握世界“原义”这一根深蒂固的情结。贯注解释学意识，就意味着无条件地承诺：人的理性总是历史性的或处于某种特殊境遇中的理性，它必须通过活生生的传统并在这一传统里面获得自己的现实力量，历史性和有限性才构成人的理性乃至人的整个存在的内在本性。因此，人面对世界时的立场总是一个“有限”的而非“无限”的立场，人与其理解的世界之间总是不可避免地横跨着一个历史间距。立足于这种“有限性立场”，正视这种“历史间距”，人对一切本文的理解必然是“有限的”而不能是“无限的”，人们不可能超越理解者的历史性，不可能超越理解者与理解对象之间的“历史间距”，达到对传统哲学所许诺的那种对“无限的绝对”的把握。这表明，传统哲学的“绝对意识”在根本上是建立在对人的历史性和有限性遗忘的前提之上，它企图超越自己的传统，抹杀人的有限性和历史性，取消人与本文之间的历史间距，达到一个无成见的、上帝的位置。这无异于抓着自己的头发使自己脱离地球，因而是根本不可能的。

把这种“解释学意识”贯彻到人文社会科学领域，必然导致“永恒价值”和“历史规律”等渗透着强烈“绝对意识”的形而上学独断话语的终结。伽达默尔的《真理与方法》一书的书名就充分地表明了这一点：超历史的“客观方法”不过是一个伪造的神话，所存在的只是相对于历史性的理解者而言的“解释学真理”。而把这种“解释学意识”贯彻到自然科学领域，便有所谓后经验主义科学哲学“解释学维度的恢复”[15]：自然科学也并非像通常所认为的那样具有绝对客观、可靠和普适的特性，因为人们一向认为最具客观性的自然对象和自然事实在科学研究中，总是不可避免地渗透着研究者的主观意图、既有理论图式，以及文化传统、历史环境和社会心理等各种因素，因而“作为质料的东西是根据某些理论阐释来决定的，而事实本身则不得不根据阐释重新组织”[16]。从波普尔、拉卡托斯到库恩的科学哲学的发展，人们可以看出，这种“解释学意识”变得越来越浓厚，人们第一次猛然感觉到：原来一直以为天经地义的铁一般可靠的自然科学真理，也并非“铁板一块”，而是与人文社会科学的真理一样，都是“解释学真理”。

可以看出，与“绝对意识”相对照，“解释学意识”是一种与之有着重大区别的哲学意识。贯彻后者，前者的僵硬、狂妄和专断将被一种在历史之河中不断开放自己的“流动意识”所消融和取代：“绝对”所需的是人们去被动地予以“发现”“确认”和“膜拜”；而“解释”所需的则是人们的“创造”和“参与”，以及在此过程中的意义的“生成”。如果把传统哲学的“绝对意识”称为“根”的意识，那么，“解释学意识”就是一种“束状”的发散性意识。“解释学不断地从事于发掘隐而不显的种种上下文关系，以及没有加以对象化的（事实上是不可能对象化的）视野，因而解释学就成为古代怀疑论的有意义的继承者。……每一种思想体系，在等待接受迟迟不开庭的普遍理性的审判团的审判之前，已经能够认识到它们本身都是建立在一系列根深蒂固的预先假设（十八世纪时称为‘成见’）基础之上的，这种或那种文化及思想体系都不可能证明这些思想体系是合理，而不掉进恶性循环的圈子，因为这些文化和思想体系就是建立在这些‘成见’之上的。”[17]既然所有的解释都是建立在“成见”的基础上，那么那种自诩能超越一切“成见”和“假设”的“根的神话”随之坍塌。

对于上述理论旨趣的重大变化，哈贝马斯说道：“在十九世纪出现了历史解释学，它们反映的是越来越复杂的现代社会中新的时间经验和偶在经验。随着历史意识的渗入，有限性维度相对于唯心论的那种偶像化和不确定的理性越来越具有说服力。由此便形成了一股对传统的基本概念加以解先验化的潮流。”[18]用“解先验化”来概括“解释学”的理论旨趣，应该说是十分中肯的。

第三条道路：通过摧毁和解构一切深度模式，把公共性和普遍性的价值和尺度完全平面化，从而使一切基础主义的渴求和超越性的意向成为不可能。

人们常用“语言学转向”作为现代西方哲学区别于古代和近代哲学的一个重大标志。“在十九世纪，对交往方式和生活方式的物化和功能化的批判，以及科学技术的客观主义自我理解的批判，也随之广泛开展起来。这些动机也促进了对把一切都用主客体关系加以概念化的哲学基础的批判。正是在这个意义上，发生了意识哲学向语言哲学的范式转换。”[19]随着“语言学转向”的逐渐深入，它的一个极端的理论后果已经被人们看得越来越清楚了：既然语言并不再现世界，语言就是世界本身，语言的界限就是我们的世界的界限，我们不能站在语言之外去谈论和认识这个世界，那么，“实在”就不是一种现成的存在，而是由我们的语言所构成和创造出来的，那种超出语言，去设定和追寻一个绝对的、超验的世界的企图在根本上就是一种僭妄，所谓“绝对实体”“终极存在”等也不过是虚构。晚期维特根斯坦的“语言游戏”理论告诉人们：所存在的只是与具体生活形式勾连在一起的各种生动的“语言游戏”，根本不存在所谓“本质性语言”和“终极性的词表”。这种认识迫使我们得出这样的结论，“没有唯一的主根。没有与一个单义的实在相对应的终极和绝对透明的词表。当我们突然认识到没有办法把根植入一个客观的、单义的实在时，根的神话就瓦解了”[20]。到一些后现代主义哲学家那里，这种“语言即是世界”的观点发挥到了极致。以德里达为例，他以能指的延异之流实现了本文意义的无限延宕，他的名言是“本文之外无世界”，“世界即是本文”，脱离本文来设定所谓“世界”不过是“在场形而上学”的独断虚构。这样，“语言”与“实在”之间失去了任何真实的联系，语词的“意义”只能在一个语言的网络中，在文本的上下文，即“互文”之间才能获得。也就是说，语词的意义只能存在于文本这一“无底棋盘”的游戏之中，而这等于宣告了本原的、“绝对”的意义的死亡。

除了以语言学转向为平台展开对传统哲学“绝对意识”的批判和否定之外，还有许多哲学家从各不相同的侧面和角度出发，展开了对“绝对意识”的摧毁。以后现代主义哲学为例，“解构”“颠覆”“消解”“终结”等成了哲学最为时尚的旗帜和徽章。在本体论问题上，它否认“本体”存在的可能性；在认识论问题上，它们否认一切确定的、普遍的知识；在社会历史观上，他们否定历史的连续性，而强调社会历史发展的非连续性、偶然性和非决定性；在人的自我认识上，他们消解一切关于不变的、普遍的人性的概念，否定人作为“主体”存在的全部合法性，而强调人的被建构性和有限性，甚至以宣告“人之死”作为“后现代文明”的真正起点；在哲学观上，他们否认哲学自古以来所奉行的“学科帝国主义”路线和哲学家以立法者、拯救者和精神导师自居的自我形象，哲学家成为与文学家、历史学家没有根本差别的“游民”和“流浪者”，甚至宣告“哲学的终结”……很显然，这一切的逻辑后果便是：怎么都行，什么都有可能，人类共同遵循的可公认的中心意义终结了。

透过如上三条有代表性的道路，我们可以清楚地看出，在现当代哲学中，传统哲学的“绝对意识”处于各种交叉火力的猛烈轰击之中，一种新的哲学意识日益凸显。这种新的“哲学意识”，可以被称为“相对意识”。如果说在第一条道路那里，这种“相对意识”尚不特别明显的话，那么，在第二条尤其是第三条道路那里，这种意识显得越来越浓厚，越来越激烈了，到最后，就只剩下一种“既然没有绝对，那么怎么都行”的话语喧嚣。“相对意识”最终极端化为“相对主义”，并因此终于酿成了现代西方哲学来势汹汹的一股强有力的理论思潮。如果说在传统哲学中，面对“绝对意识”占据压倒优势的强大力量，“相对意识”只是涓涓细流，基本处于“边缘”的话，那么，在现当代哲学尤其是当代哲学中，“相对意识”则蔚然成风。透过“反基础主义”“后人道主义”“视角主义”“解构主义”“无政府主义”“非中心主义”等种种思潮，人们的确有一种扑面之感：“相对意识”乃至“相对主义”的确已成为当代哲学整体理论气氛重要的组成部分。正是在此意义上，有人甚至把我们的时代概括为“相对主义的时代”（宾克莱语）。