德国古典哲学是辩证法思想的高峰，对它的研究成果可谓汗牛充栋。在此不可能对它的各个代表人物及其观点进行具体评述，只想指明一个实质性的事实，即在它那里，关于生命自由的信念及对它的论证构成了整个德国古典哲学辩证法的思想内核（虽然其固有的知识论取向和传统形而上学的理论范式使得这种追寻经常以异在的方式表现自身）。从康德，经费希特和谢林，到黑格尔那里，这种生存论冲动越来越清楚地显现出来。

康德在《纯粹理性批判》中论及“视为纯粹理性终极目的之决定根据之最高善理想”中写道：

“我之理性所有之一切关心事项（思辨的及实践的），皆总括在以下之三问题中：（一）我所能知者为何？（二）我所应为者为何？（三）我所可期望者为何？”[25]到其晚年，他又提出了一个带有总体性和纲领性的问题：“人是什么？”可以说，康德的辩证法思想与这四个问题是紧密联系在一起的，或者更本质地说，是与第四个问题，即“人是什么”内在地联系在一起的。

关于《纯粹理性批判》所要回答的是第一个问题，在此书中，他向人们证明：思辨理性无法达到对“本体”的认识，其有效范围只限于现象界而不适用于“物自体”。康德在证明过程中，向人们表明：“矛盾”是人的理性活动的必然表现和结果。人的理性如果企图越过现象领域而进入“自在之物”的世界，就必然会产生矛盾，导致二律背反，但理性有一种天然的越过边界去把握“自在之物”的僭妄倾向，这使得二律背反成为一件不可避免的事情。在此意义上，“矛盾”或“二律背反”不是理性偶然的、任意的性质，而是理性的内在本性。对此，黑格尔曾如此评价：“康德曾经把辩证法提得比较高，——而且这方面是他的功绩中最伟大的方面之一，——因为按照普通的想法，辩证法是有随意性的，他从辩证法那里把这种随意性拿掉了，并把辩证法表述为理性的必然的行动……他所奠定并加以论证的一个一般看法，就是假象的客观性与矛盾的必然性，而矛盾是属于思维规定的本性的。”[26]矛盾是理性的必然本性，在辩证法思想史上，康德是第一个对此做过如此深刻阐释的人。

揭示思辨理性的矛盾本性，其目的是为确证生命的自由提供空间。在《实践理性批判》中，康德也揭示了“实践理性”范围里的矛盾和二律背反，那就是“德性”与“幸福”二者的矛盾和二律背反，但与思辨理性领域的矛盾和二律背反不同，这种矛盾和二律背反是可以解决的。这是因为，“实践理性领域”是人的自由领域，是以探求人的生命价值、追求道德“至善”为旨归的。为此，康德设定了上帝不死、灵魂不朽和意志自由等“实践理性的公设”，认为在此公设的保证之下，人们将可以克服“德”与“福”之间的二律背反，达至“至善”。对于康德的这种观点，国内较流行的看法认为康德从前门（指《纯粹理性批判》）驱逐了上帝，又从后门（指《实践理性批判》）把它引了进来。其实，如果我们立足于人的生命价值的坐标对此进行重新理解，将可以看到，在康德那里，上帝在本质上不过是道德“至善”的象征，它是“一切可能的存在中之最完善者”，它所代表的是人的道德生命实现自我超越、趋向“至善”的一个根本价值尺度，它作为“价值论”意义上的“本体”，不是“逻辑的真实，乃是道德的真实”[27]。正是对这种“道德的真实”的仰慕并通过对这种“道德的真实”的不懈追寻，人的生命的尊严和人格的价值才真正被证实。

康德在《判断力批判》中把这种对生命自由和生命价值的肯定推向顶峰。人们常把《判断力批判》视为一本美学著作，但是，就最深层的意蕴而言，这是一本关于人的自由的“人学”著作。在《实践理性批判》中，康德通过道德价值的探讨，把问题从思辨理性领域转向了人。他通过对道德价值神圣性的证明确立了人作为价值主体的地位，他以此向人们表明，纯粹理论理性的问题不是价值问题，作为理论理性认识对象的自然界也不存在价值问题，但在实践理性领域，人却是绝对的价值主体，人在此成了不可动摇的价值目的。但由此便凸显出一个十分尖锐的问题：自然世界的必然性与人的价值领域的自由性、知性领域的非价值性，以及实践理性领域的目的性之间产生了分裂和对立。康德的《判断力批判》的根本主旨就是要弥合这一鸿沟，“把理论理性，把自然概念的领域置于‘人是目的’这一价值之光的照耀之下，使那自身不发生价值判断的东西由人赋予它们以价值”[28]。为此，康德提出并论证了“自然的合目的性”的著名命题，作为审美对象的自然是“无目的的合目的性”的，“无目的”意指它遵循着自然规律，而“合目的性”则是指，自然具有一种相对于人而言的目的性。人是自然界的最高目的，我们假定存在于世界的东西，在真正的存在看来都是有所依靠的，而作为这样的东西，它们就需要一个按照目的而行动的最高目的，这个时候，人就是创造的最高目的。也就是说，人构成了整个自然界运动的最高价值目标和最高追求目的。于是，自然界（现象界）的必然性和作为本体界的自由性，知性领域的非价值性和实践领域的价值性之间的分裂，在“自然的合目的性”这一命题之中达到了内在的弥合，从而实现了作为知性对象的“自然”概念领域向作为理性对象的“自由”概念领域的过渡。

从上面的分析可以看出，康德可谓揭示人性“矛盾”的大师，这一点贯穿在其全部三大批判之中，而且这些矛盾的揭示和解决是有边界、有分工、有层次且步步推进的。在《纯粹理性批判》中，他揭示了理论理性的僭越所导致的矛盾或二律背反，并因此为《实践理性批判》彰显价值本体，确证人的价值主体性提供了空间。但由此又导致了必然极和自由极、自然极和价值极、无目的性一极和目的性一极等之间的矛盾和分裂，于是在《判断力批判》中，他又致力于弥合和解决这一根本矛盾和分裂，提出了“自然的合目的性”的重要思想。如果承认“矛盾”是辩证法的核心观点的话，那么，康德对人性“矛盾”的洞察便构成了理解康德的辩证法思想，乃至其全部哲学的一个至关重要的关节点。

更重要的是，从康德对人性“矛盾”的揭示和阐释中，我们可以看到，他的辩证法思想始终是与“人是什么”这一根本问题联系在一起的。其根本旨趣在于揭示和把握人在世界中的地位，彰显和确立人的生命价值和生命自由。国内哲学界在讨论康德的辩证法思想时，一种颇为流行的看法是把他的辩证法思想局限在《纯粹理性批判》的“先验辩证论”中，并由此把他的辩证法定性为“消极辩证法”，认为康德的辩证法思想主要体现在他揭示了思辨理性的僭妄及由此所导致的二律背反上。但康德只看到了矛盾的否定性结果，把矛盾或二律背反视为理性的“污点”并因此对它予以消极地否定，因此康德的辩证法是“消极的辩证法”而不是“实在”的或“积极”的辩证法。这种看法无疑是有其合理性的，但其不足在于，没有看到康德对“矛盾”的揭示绝不限于“认识”领域，而是贯穿在真、善、美等各个人性向度，覆盖整个人的存在领域。因而理解其辩证法思想，必须把它置于康德的整个哲学思考之中，尤其必须把它置于他毕生的终极关怀——“人是什么”这一核心主题上来[29]。

康德之后的哲学家主要从《纯粹理性批判》的“消极辩证法”出发来解读康德的辩证法，并进一步提出自己的辩证法思想。他们缺乏康德理解问题时所特有的边界意识，所具有的对人性丰富性、复杂性和多重性的深刻洞察和自觉意识，缺乏康德对传统形而上学理论范式内在缺陷的洞察力和批判精神。但有一点是共同的，那就是其辩证法思想与对人生命自由的阐发和追寻是内在联系在一起的，甚至可以说，人的“自由”构成了其辩证法思想的拱心石。

费希特认为自己迫切的理论使命就是要消除康德因承认“自在之物”的存在而导致的二元论。他认为这种二元论等于承认了人的受动性和有限性，是对人的自由的严重限制，因而是严重违背人的使命的。在《论学者的使命》中，他指出，全部哲学，全部人类思维和学说，其目的无非只是回答，一个最后和最高的问题：一般来说的人的使命是什么，他用什么办法才能最可靠的达到这个目的，我想在我的公开讲演中加以回答的那个问题，乃是任何哲学研究的最后的课题，就像最初的课题乃是一般来说的人的使命是什么。而人的使命，就是人“凭仗自己的存在力量，全部不受身外一切的控制，绝对地以自身而凭自己存在着；……人是永恒的，独自地靠自己的力量而存在”[30]。也就是说，人的使命在于摆脱外在自然的束缚，以获得精神的解放，达到彻底的自由境界。

因此，费希特的知识学所确定的第一个也是最高的原则就是“自我规定自我”。“自我规定自我”所要表明的是，人就其本性而言是自己的规定者，人自己就是自己的“理由”。也就是说，人在本性上是自由的存在物，人就是“自由”本身。“自由不是别的，而是与自身同一，自己规定自己的原则；而经验的原则、自然界，则不是由自身规定，而是由其它的东西规定的。”[31]

自由是人的本性，但自由并不是一种现成的给予物，自由必须通过人的努力追求才得以不断实现。因此，“自我规定自我”对于人而言是一种呼唤和要求，它召唤人通过自己的努力去达到和实现自由。即是说，自我要充分实现自身，就不能满足于直接性的自我同一。而是要求一种自我反思的自我同一。为此，费希特进一步提出了知识学的第二、第三个原理：“自我设定非我”和“自我设定自我和非我”。自我通过自己的行动把自己对象化，创造一个与自我互相限制的“非我”。“非我”本来是自我的创造物，但一旦被“自我”建立起来，就成为对“自我”的自由本性的限制。因此，为了实现自由，“自我”必须进一步克服这种限制，使“自我”外化的产物，即“非我”重新返回自我。自我克服非我，实现与自身的统一的过程并不是一劳永逸和一蹴而就的，而是一个无尽的追求进程。人永远达不到绝对地与自我同一，自我与非我的相互限制是永远存在的。但人的使命就是不断地在限制中超越限制，不断地超越“非我”对自由的限制和阻力，不懈地追求和争取自由。

可见，在费希特那里，“自我设定自我”这种自我同一的自由状态对于人来说永远代表着一种自由的呼声，它召唤人们不断地克服自我的限制，去成为人自身，即成为自由的人。自我的发展就体现在不断超越非我的限制以回归自我的辩证历程之中，“自我—非我—再不断返回自我”，人类的历史就是这样一部不断摆脱束缚，争取自由的辩证历史。

非常清楚，费希特的全部辩证法思想以“自我”及“自我”的辩证运动作为载体和根基，所要表达的一个最根本的主旨，就是对人的自由进行阐释，为人的自由进行辩护。“自由精神”构成了其辩证法思想的本质精神，“自由哲学”是费希特的“知识学”的深层底蕴。离开这一点，将无法理解费希特的辩证法思想。

费希特的“自我意识辩证法”给他的后来者留下一个话柄：他通过“自我”设定“非我”，然后通过“自我”克服“非我”的限制来不断追求和实现“自我”的自由，但“自我”却永远不可能彻底克服“非我”，达到与“非我”的统一，“因为这种哲学一开始就把意识同自然界分离，所以原始同一性的原则就始终停留在意识的范围之外。结果，费希特的自然观在某个方面就重复了康德的那个‘不可认识的’的自在之物……”[32]，“自我”与“非我”的裂缝和对峙始终存在。于是，他之后的哲学的一个重大使命便是致力于解决主体与客体之间的这一对立，直到黑格尔将理论推向巅峰。

黑格尔辩证法的根本使命就是要达到“理性与现实的和解”，即要实现主体与客体、思维与存在的内在统一。他的“绝对精神”正是作为这样一种超越主客对立的绝对主体而存在的。“绝对”意味着单纯主观性和单纯客观性（这二者都是有限的、不自由的），“绝对”即“无对”，“无对”是“有对”之母，它自足完备，无须外求，或者说，它的本性就是“自由”。

对于“绝对精神”的“自由”本性，黑格尔在《哲学史讲演录》里十分精彩地说道：“精神自己二元化自己，自己乖离自己，但却是为了能够发现自己，为了能够回复自己。只有这才是自由；（因为即使从外在的看法，我们也说：）自由乃是不依赖他物，（不受外力压迫）不牵连在他物里面。当精神回复到它自己时，它就达到了更自由的地步。只有在这里才有真正的自性，只有在这里才有真正的自信。只有在思想里，而不在任何别的东西里，精神才能达到这种自由。”[33]

在黑格尔看来，这种禀赋“自由”本性的绝对精神就是辩证法的真实根基。辩证法的所有特性都植根于“绝对精神”这一载体之中，立足于绝对精神这一根基，辩证法已不是外在的附加物，而已成为绝对精神自身所具有的本质规定性，或者说已成为绝对精神的“本体论原则”。正是在此意义上，人们才能说：辩证法是真正符合哲学本性的方法，因为此时哲学探讨的对象，即“绝对精神”的存在和活动本性就是“辩证”的——绝对精神的自我展开过程，同时就是辩证法的展现过程，绝对精神的活动与辩证法内容的展开，这二者完全是“同构”的。

立足于“绝对精神”这一根基和载体，辩证法的内在原则、理论精神、价值取向等都作为绝对精神的“固有本性”和“题中应有之义”自然地得以生长出来。例如，“否定性”原则之所以成为辩证法最为根本的原则，其根据就在于禀赋“自由”本性的绝对精神，即实体在“内在否定性”中实现自我运动和发展，通过这种“内在否定”以实现自我规定、自我生成和自我发展，构成了绝对精神活动的深层机制；“矛盾”精神之所以成为辩证法的本质精神，其根据就在于绝对精神本身不过就是“存在着的矛盾”，精神与其自身相矛盾，并在“自相矛盾”中迫使其自身“超越”其存在状态，去实现其“本质”，这构成了精神的活动本性。这一点，正像伽达默尔所指出的，黑格尔“教人在人类历史和命运所显示的混乱无序的可怕矛盾中看出历史的理性，并将原先由于人的认识和识见无法识破而听凭信仰和信赖归之于天意的东西带进了思维的王国”，“黑格尔辩证法的意思就是直接通过矛盾的尖锐化跨进到矛盾统一的更高真理的过程，精神的力量就在于综合和中介一切矛盾”[34]；“自我超越”和“自我发展”之所以成为辩证法的重大理论特征，其根据就在于“超越”和“发展”乃是绝对精神运动的本质规定，在“自我矛盾”中通过“自我否定”以实现自我超越和自我发展，是绝对精神内在的冲动和欲求。可以清楚地看到：“否定”“矛盾”和“超越”“发展”这些辩证法的重要理论原则和理论精神，在黑格尔那里，都深植于绝对精神这一“本体性”的根基和载体之中。如果离开后者去谈论所谓黑格尔的“辩证法”，其结果必然陷入黑格尔本人曾严厉予以批判的“形式思维”和“知性思维”的错误之中。

黑格尔的绝对精神及其所具有的辩证性质，在实质上是以一种异在化的形式表达了的人的生命活动及其本性。在黑格尔这里，“精神”与康德意义上的“知性”有着重大的不同，在一定意义上，可以把它与“生命”这一概念等同起来。这一点，我国学者邓晓芒先生曾卓有见地地指出，黑格尔对康德“理性”（实际是“知性”）的批判，其要旨就是要用个体生命存在，即努斯精神突破形式主义的逻各斯的束缚，以便能找到一种富有内容和生命活力的新型的逻各斯。黑格尔的辩证法，最深层的理论旨趣在于将不可规定的生命、生存、能动性和自由用语言或逻辑规定下来，或是反过来可以说，赋予已被抽象化和僵化了的语言、逻辑形式以内在的生命和“自己运动”的动力。[35]因此，黑格尔以绝对精神作为辩证法的真实载体，实质是以一种精神化的方式来表达关于人的生命的本性，黑格尔的精神辩证法，实质上是以一种精神化的方式表达人的生命本性的辩证法。正是在此意义上，马克思才有这样一段有名的评说：“黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看做一个过程，把对象化看做非对象化，看做外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为人自己的劳动的结果。”[36]这一段话，点明了黑格尔以绝对精神为根基和载体的辩证法所具有的潜在意义，这种意义，一言以蔽之：“精神辩证法”的真理在于它是“生命的辩证法”。

通过以上论述，我们可以看出，渗透在整个德国古典哲学辩证法思想之中的是一种对生命自由的追求精神。虽然它还没达到像马克思那样，立足于人本源性的生存实践活动，从人的固有生存本性出发，来阐发辩证法生存论意义上的自由意蕴，但是，在那玄深的抽象思辨迷宫里，所隐含的那种对生命（它所理解的“生命”是“理性的生命”和“精神的生命”）自由的渴望和讴歌，无疑是十分鲜明和强烈的。倘若离开这一点来理解德国古典哲学，其结果很可能是抓住了很多僵死的材料，而遗失了其最重要的灵魂，这灵魂便是“自由之精神”。

以上，我们通过对历史的回溯，试图表明这样一点，即辩证法始终与人独特的生命存在有着极为密切的内在联系，辩证法的理论本性始终与人的生命本性有着一种不可分割的亲和性。虽然在马克思哲学产生以前，辩证思维始终笼罩在传统形而上学的理论范式下，只能以一种异在的方式表达这种生存论基础和生存论意蕴。这严重限制了辩证思维所具有的批判性意义，甚至使辩证法所具有的生存论意义被深深地掩蔽起来，遭到严重的窒息。尽管如此，辩证思维在这种异在的形式中所表达的生存论冲动，充分向我们表明了辩证法与人的生命存在之间的内在关联是不可能被完全遮蔽的，即使在传统形而上学迷雾的重重笼罩之下，它也不可遏制地以一种曲折、变形的方式表达和透露出来。马克思的哲学变革正是建立在对哲学史这种深厚背景之下的，马克思充分理解并吸收了传统辩证法理论中所包含的生存论意识，并把它们置于一个现实的基础上予以改造，从而达到了对辩证法生存论本体论根基的自觉。离开了这一点，马克思以生存实践活动为根基的生存论辩证法就将成为无源之水。就此而言，我们以往对辩证法所做的种种教条主义的僵化理解，在很大程度上是建立在对“人类思维的历史和成就”的漠视和无知的基础上的。我们缺乏对哲学发展史的深层理解，因而也就只能在一种朴素直观的层面重复那些不经反思、“天经地义”的常识性“辩证法真理”，而当这样做时，马克思的辩证法理论所具有的真实意蕴及其在哲学史上的变革意义也就随风而逝，消失无踪了。