以人本源性的生命活动与生存方式为根基，马克思哲学辩证法再也不是关于世界的机械结构和一般图景的“世界模式论”，不再是寻求与人无关的客观世界的永恒真理的知识系统，甚至也不再是寻求解决思维与存在矛盾，寻求二者统一的思维活动原则，而已成为人的生命自由的理论表征。

在黑格尔的辩证法那里，“精神的本质在于的它的存在就是它的活动”。正如前文已论证的，这其实已经包含了这样的意蕴：“自由是精神的唯一真理。”马克思把黑格尔以“精神”（绝对精神）为根基和载体的辩证法重置于生存实践活动的基础上，强调“一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性”[1]，从而使对“自由生命”的眷注，获得一个坚实的生存论本体性基础。它向人们表明，辩证法在本质上就是对人自由生命的一种自觉的理论表达，或者说，辩证法就是自由生命品性的表达和象征。

“自由”可以说是人们耳熟能详的一个概念。无论在我们的马克思主义哲学教科书中，还是在人们的言谈中，“自由”都被视为一个其意自明的概念被使用。然而，仔细反省，我们可以发现，在人们顺其自然的理解中，其实恰恰存在着惊人的误解。而且更具讽刺意义的是，人们以理解“自由”的目的为开端，结果这种对“自由”的理解却恰恰使人陷入了“不自由”的境地。

在种种对“自由”概念的流俗理解中，最为流行的一个见解是：自由是对必然的认识，人们认识的规律越多，掌握的知识越多，人们就会越自由。在此，“自由”完全是一个纯粹的知识论概念，一个与知识相关而非与人的生命活动相关的概念。

对于这种理解，国内已有学者敏锐地指出：这种自由观“在现实生活中必定会受到严峻的挑战。第一，如果自由可以被还原为单纯的认识论问题，那么拥有丰富专业知识的自然科学家、工程师、社会学家、医生、心理学家等必定是世界上最自由的人。第二，如果作为必然性的自然界发展的规律与社会存在发展的规律之间不存在根本性差异，那么自然与社会的根本区别又从什么地方表现出来呢？为什么康德要把自然与自由、理论理性与实践理性严格区分开来呢？第三，如果人类文化越发展越自由的话，那么又如何理解当代人在科学技术高度发展的情况下所陷入的异化困境呢”[2]。这说明，把“自由”理解为一个纯粹的知识论概念，其结果必然逻辑地使“自由”陷入自我悖论：“自由”自己杀死了自己，“自由”恰恰导致“不自由”。

要真正理解自由的真谛，关键在于理解自由真实的理论根基。在我们看来，这种根基只能存在于人独特的生存本性之中，“自由”在本性上应当是一个生存论概念，而不是一个知识论概念。

立足于马克思哲学的生存实践观点，从生存论的角度来理解自由，“自由”将包括如下几重根本意蕴：（1）“自由”意味着人的生命的“自性”，即人的生命不是由人的生命之外的某种原因所决定的，它自己就是自己的原因和理由，通过生存实践活动，摆脱外在的异在之物的束缚，以自己规定和主宰自己，这一点构成了“自由”的第一重规定。（2）“自由”意味着一种对生命的“自信”，即相信通过自身创造性的生存实践活动，可以发挥生命的固有潜能，实现生命的自我价值。（3）“自由”意味着生命的“自足”，即通过生存实践活动，在对象化的活动中“自己二元化自己，自己乖离自己”，同时又自己“发现自己”，自己“回复自己”，自己“确证自己”，“离家”的路与“回家”的路是同一条路，在“对象”那里就是在“自己的家”里。（4）“自由”意味着生命价值的“自我确认”，即人通过自己的生存实践活动，在为世界创造价值的同时也创造着自我价值，并知道自己是价值的源泉和创造者，自己是自身价值安身立命的根基。

人的生命的“自性”“自信”“自足”和“自我确认”，就是从生存论本体论的角度对“自由”作出的理解。很显然，这种理解与从知识论的角度作出的理解是有根本区别的。在这里，不是人的知识构成自由的根据，恰恰相反，知识论意义上的“自由”只有奠基于人的生存论本体论意义的“自由”之上，才真正成为可能。

立足于对“自由”的上述生存论本体论理解，再回过头来阐发马克思哲学辩证法的生存论意蕴，我们就立即会发现，上述的这种自由精神正构成辩证法最为本质的精神，生存论辩证法与上述生存论本体论意义上的自由精神具有深层的一致性。

正如我们在前面论证的，置于生存论本体论根基之上，辩证法的理论本性不再是世界的一般图景，也不是知识论意义上解决思维与存在的矛盾的思维能动的活动原则，而是关于人的生命存在的“内涵逻辑”。这是一种与知性逻辑有着重大不同的逻辑，运用这样一种“逻辑”来理解人，人的存在是一种与现成之物有着根本区别的存在：人的生命是“自性”的，而现成之物是“他性”的；人的生命是“自信”的，而现成之物是“他信”的；人的生命是“自足”的，现成之物是“依赖”性的；人的生命是“自我确认”的，而现成之物是需要“被确认”的。如果说对于物而言，物种固有的单一的尺度先天地规定了它的全部存在，在此意义上物是彻底的“必然性”存在的话，那么对于人这个特有的“物种”来说，其特殊性正在于通过实践活动突破先天的“物种”尺度，去不断地生成和创造新的尺度。也就是说，人的尺度不是“现成”性的，而是自我“构成”性的，“自由性”而非“必然性”是人的生命的基本特质。对此马克思曾凝练地概括道：“人是类存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类——他自身的类以及其他物的类——当做自己的对象；而且因为——这只是同一种事物的另一种说法——人把自身当做现有的、有生命的类来对待，因为人把自身当做普遍的因而也是自由的存在物来对待。”[3]

基于对于人的生命本性的这种理解，辩证法反对一切从教条和原则出发的形而上学的思维方式。形而上学思维方式偏执于抽象的、绝对的规定性，它的箴言是：是就是，不是就不是，除此之外，都是鬼话。这种思维方式与“现成之物”按照固有的、单一尺度存在的方式是完全一致的，但人的生命则是根据自己“构成”自己的“自由”原则来存在的，这一点决定了它内在地要求一种与形而上学思维方式有本质区别的新型思维方式，即辩证法的思维方式。

在此意义上，人的生命的自由本性和所禀赋的自由精神与辩证法的理论精神是完全一致的。在黑格尔的唯心主义辩证法那里，这种自由精神已经以一种异在的形式得到了表达。黑格尔的辩证法以“绝对精神”作为辩证法的根基和载体，而“绝对精神”最为根本的特性就是“自在自为”的“自由本性”。这样，在绝对精神“自由”地展开为一个辩证的过程之时，辩证法作为自由精神的表征的理论性质也随之得到了展现。马尔库塞在《理性与革命》一书的开头指出，德国唯心主义作为法国革命的理论，并不是指他们为法国革命提供了理论先导，而是说他们“是对在理性基础上建立国家与社会，以便使社会制度和政治制度能够符合个人的自由和利益的法国大革命所提出的一种挑战的一种反应”[4]。他们高度肯定法国大革命“完成了德国宗教改革所开始的以自由的个人成为自己命运的主人的使命”，因此以一种理论的方式表达着这样一种对法国大革命的共鸣：“人在世界中的地位，他的劳动方式和娱乐方式再也不依靠某些外在的权威，而是取决于他自己的自由的理性的活动。人类已经走过了遭受自然和社会力量奴役的漫长的幼年时期，并且已经逐渐地形成了自我发展的独立的主体。从现在起，人与自然和社会组织中的斗争由人自己在知识上的进步指导着。世界应该是一个理性支配的世界。”[5]这其实是说，以黑格尔为代表的德国唯心主义哲学实质上是以一种思辨的方式表达着法国大革命的“自由精神”。正是在此意义上，当代有些哲学家认为，黑格尔虽然思想极为晦涩抽象，体系极为巍峨森然，但是在骨子里却属于“实践哲学”的范畴，因为在他那里，“自由”“精神”和“理性”已不是纯粹的不食人间烟火的抽象范畴，而已经深深地蕴含着人的生命冲动和意向，因而与实践领域已有了一种内在的勾连。但是，在黑格尔的辩证法那里，这种对“自由精神”的表达仍然过度沉湎于对逻辑的迷恋，这使它隐含着双重的理论困境（正是这种困境使得黑格尔后来不断地成为后人攻击的目标）：一是它把逻辑理性与人的生命相等同，其结果将导致以逻辑消解生命，以思辨逻辑取消了生命的现实逻辑，完整的人的生命最后被蒸馏成单纯的理性逻辑，从而最终走向了“人晶宫里人不见”的结局，“绝对精神”的辩证法因此具有了敌视人的倾向；二是它试图把“全体的自由性”与“环节的必然性”统一起来，这必然使“自由精神”陷入自相矛盾和自相抵触的结局，“自由”的绝对精神的辩证运动却要遵循着绝对的“必然”的原则，“理性的狡黠”使每一个具体的生命个体失去了说“不”的自由权利，为了服从“自由”的绝对理念，生命个体必然将不得不把自己的自由作为祭品，奉献在绝对理念的凯旋之途中。很显然，这种必然性的“自由”十分类似于伯林所指出的与“消极自由”相对的“积极自由”，如果贯彻在现实实践中，将导致以剥夺个人自由为代价的专制和恐怖。

在马克思看来，黑格尔的绝对精神是“形而上学地改了装”的“现实的人和现实的人类”[6]，因此，所谓绝对精神的辩证运动不过是“形而上学地改了装”的“现实的人和现实的人类”的辩证活动，即“自由自觉”的生存实践活动。依照这种理解，把黑格尔以绝对精神为根基和载体的辩证法奠定在“现实的人和现实的人类”的实践活动基础上，绝对精神的“自由”将马上被置换为“现实的人和现实的人类”的生命活动的自由。通过这种“形而上学的颠倒”，辩证法所表达的“自由精神”抛弃了黑格尔哲学那种独断的、专制的气息，而真正成了现实的人生存发展的“自由生命之学”。在此，黑格尔辩证法的上述双重困境得到了根本性的扭转。其一，立足于现实的人和现实的人类的生存实践活动，辩证法的根基不再是精神性的绝对理念，而是人的整体性、具体性的现实生命存在。从此出发，辩证法所表达的“自由精神”就不再是建立在逻辑理性基础之上的抽象空洞的自由，而是体现在人的生命整体之中的现实性的“自由”——人之所以自由，本源的根据不在于他是一个理性的主体，而在于他是一个通过自己的生存实践活动自己创造自己生活的存在者。就像马克思所说的：“个人怎样表现自己的生活，他们自己也就怎样”，人“是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他生产什么一致，又和他们怎样生产一致”[7]。人能够通过实践活动自己创造自己的生活并在此过程中创造自身，才是自由的真谛。其二，立足于“现实的人和现实的人类”的实践活动，自由性将不再依赖于“环节的必然性”，而是体现为一种奠基于历史并面向未来的“或然性”和“可能性”。如果说在黑格尔的唯心主义辩证法那里，理性作为超越于人的先验的、永恒原则预先规定了人的全部生活，从而在实质上使人的“自由”最终化为乌有的话，那么，在马克思这里，这种从先验的、本质前定的理性原则出发思考问题的思维方式将遭到彻底的否定。在马克思看来，人的生命存在之所以不同于现成之物，一个至关重要的分野恰恰就在于后者完全受其物种尺度所支配（这与传统形而上学本质先定的知性思维方式是完全相适应的），而人则不受任何先验尺度的限制反而能处处运用“自己的尺度”，去创造自己的生活。这一思想在马克思论述历史时得到了清楚的表达：“历史什么事情也没有做，它‘不拥有任何惊人的丰富性’，它‘没有进行任何战斗’！其实，正是人，现实的、活生生的人在创造这一切，拥有这一切并且进行战斗。并不是‘历史’把人当做手段来达到自己——仿佛历史是一个独具魅力的人——的目的。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”[8]也就是说，没有先验的、前定的抽象原则规定人的未来，人不是历史活动的工具（就像黑格尔那里人是绝对精神活动的工具一样），人是自己历史的“自性”“自信”“自足”和“自在自为”的规定者，只有在此意义上，人才是在真正意义上的禀赋自由本性的存在物。

通过以上论述，我们可以看出，以人的生存实践活动为根基和载体，自由精神真正成了马克思哲学辩证法根本的理论精神，马克思哲学辩证法也真正成了表达人的自由生命活动的“自由之学”。离开自由精神，辩证法将成为一堆与人无关的抽象凝固的教条，成为一个无生命的僵死躯壳。除了束缚人自由生命之外，它将提供不出任何有价值的东西。我们历史上所存在的关于辩证法的种种无根基的理解，由于丧失了这种最为宝贵的生命自由精神（人们沉溺于把辩证法理解为离开自由精神的“科学”，他们忘记了，与“自由”相割裂的“科学”只能蜕变成压制人自由的专制主义工具），结果变成了与人的现实生命相敌对的理论怪胎，这就是这方面的明证。