通过上述讨论，我们已经形成了如下基本见解：在生存论本体论的理论视域里，“人的存在”所具有的特殊辩证“生存”本性，决定了对其的把握。不能运用用以把握“现成之物”的传统形而上学的知性思维方式或知性逻辑，而必须采用超越知性思维方式或知性逻辑的辩证逻辑或辩证法才能达至对人的把握，这种辩证法就是关于“人的存在”的“内涵逻辑”。在本节，我们将继续沿着上述思路，深入辩证法的思想体系，阐释马克思哲学辩证法基本的理论原则和原理所具有的生存论本体论根据，从而深化对辩证法与“人的存在”之间深层关联的讨论，并进一步揭示辩证法理论根基所具有的“生存论”性质。

按照通常的理解（如哲学教科书体系），在马克思哲学辩证法的理论体系里，有两个最为基本的原则，即“普遍联系”和“永恒发展”的原则；有三个基本“规律”，即“质量互变”“对立统一”和“否定之否定”规律。辩证法的整个思想体系主要由这些最为基本的“原则”和“规律”所组成。长期以来，由于局限于陈旧的理论范式，这些“原则”和“规律”被理解成客观知识形态，被理解为具有“科学”性质的“原则”和“规律”，它们的生存论本体论根据遭到了彻底的掩蔽。

在我们看来，辩证法作为表达“真理内容”的“内涵逻辑”，其本体论根据既不来自自然物质世界，也不是人的思维的活动规律，而是人本源性的生存方式和“人的存在”。因而只有在生存论本体论的理论范式里，立足于生存性的“人的存在”，所有这些原则和规律才能获得真正的理解。在本节，我们将通过对“普遍联系”和“永恒发展”这两个基本原则、“对立统一”和“否定之否定”这两个基本“规律”[13]的阐释，揭示其生存论本体论根据，并通过这种揭示，进一步显露和揭示马克思哲学辩证法的“生存论根基”。

（一）辩证法的“普遍联系”原则与人辩证的“生存”本性

辩证法是关于“普遍联系”的学说，辩证法用普遍联系的观点看问题，而形而上学用孤立的观点看问题，普遍联系是辩证法理论的基本原则。这是人们在任何一本马克思哲学普通哲学教科书都可读到的内容。然而，“普遍联系”这一辩证法基本原则的真实底蕴，却长期以来隐而不彰。人们已经习惯于对它作出自然主义和知识论的理解（最常见的是把这一原则视为对客观世界“由种种联系和相互作用无穷无尽交织起来的科学画面”的“反映”），其真实的理论根据和基础，被越来越深地掩蔽起来。

在我们看来，“普遍联系”这一辩证原则的深层根据，正在于人的生存本性或者“人的存在”之中。“普遍联系”是人的“在世”所固有的生存论本性，这一固有本性内在地要求一种与之相应的理论原则来对之予以把握，这一理论原则，便是辩证法的“普遍联系”原则。

按照马克思的观点，随着实践活动这一人本源性的生存活动的展开，“人的存在”首先总是处于与自然的普遍联系之中的。这种普遍联系包括两个层次，一是始源的层次，这是人与自然之间单纯的肯定性联系，人来源于自然，归属于自然，自然也包含着人，人与自然之间完全是一种互相归属、相为一体的关系；二是超越和发展的层次，这是人与自然之间否定性的统一关系，人通过对象性的感性活动，实现“自然的人化”，使自然变为自己的“无机身体”，并通过实践活动在把人从自然界中分化出来的同时，又在人与自然之间建立起新的更加紧密、更深入的一体性关系。无论是始源层次，还是超越和发展的层次，人与自然都处于不可分割的普遍联系之中。对此，马克思曾指出：“说人是肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物，这就等于说，人有现实的、感性的对象作为自己本质的即自己生命表现的对象；或者说，人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命。”[14]“没有自然界，没有感性的外部世界，工人什么也不能创造。”[15]这些论述充分表明，人的生命存在是不可能脱离与自然的普遍联系而孤立存在的。“人的存在”不但体现于人与自然、人与物的截然区别（就像上面分析过的知性思维方式所做的那样）上，还体现在人与自然、人与物的一体性关系之中。人以何种物作为自身的对象，这种对象关系也就表征着人的“如何”和“怎样”。如果说“非对象性的存在，等于无”，那么，可以说，离开感性对象即自然界的“人的存在”，也将是“无”。在此意义上，要理解“人的存在”，就离不开人与自然的普遍联系，否则，人就将成为与世隔绝的幽灵而无所皈依。

同时，人的这种普遍联系还体现在与他人的普遍性的社会关系之中。正如人只能存在于同外部自然界的即人的对象性存在的一体性关系之中一样，人也只能存在于同他人的内在统一的一体性关系之中。人与人的社会关系是人与自然发生对象性关系的中介，人与自然的普遍联系必须以人与人之间普遍的社会联系为前提。对于人与他人的这种普遍性的社会联系，马克思曾有许多透辟的论述：“社会性质是整个运动的普遍性质；正像社会本身生产作为人的人一样，社会也是由人生产的。活动和享受，无论就其内容或就其存在方式来说，都是社会的活动和社会的享受。自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，只有在社会中，自然界才是人自己的合乎人性的存在的基础，……因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”[16]个人是社会存在物，人“不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物”[17]，而社会则是“人们交互活动的产物”[18]，“社会本身，即处于社会关系中的人本身”[19]，“人的本质是人的真正的社会联系，所以人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系、社会本质，而社会本质不是一种同单个人相对立的抽象的一般的力量，而是每一个单个人的本质，是他自己的活动，他自己的生活，他自己的享受，他自己的财富……社会联系的主体，即人，是自身异化的存在物。人们——不是抽象概念，而是作为现实的、活生生的、特殊的个人——就是这种存在物。这些个人是怎样的，这种社会联系本身就是怎样的”[20]。不需要太多的论证，从这些论述中，我们已可以十分清楚地领会到与他人的普遍社会联系对于“人的存在”所具有的本体性意义。

强调人与自然、人与人的普遍联系并非否认人与自然的差别性和各自的独立性，相反，这种一体性的普遍联系是以人与自然、人与人的差别性、个性、多样性等为前提和条件的。无论是人与自然的关系，还是人与人的社会关系，都是一种在实践活动中以各自的差别性和独立性为前提所实现的“否定性统一”关系。实践活动构成了人与自然、人与人之间普遍联系的中介，它把人与自然、人与人内在地联结起来，在历史发展过程中实现一种动态的、开放的、否定性的统一关系。

人与自然、人与人之间的普遍联系充分表明，人是一种面向整个世界的存在，或者说，人本身就是一种世界性存在。实践活动这一人本源性的生命存在和活动方式，把人与整个世界（包括自然、他人）否定性地联系在一起，形成一体性的内在关系。在此意义上，人总是存在于与自然、与他人的“共在”关系之中。中国古代哲学家程伊川曾云：“天地人只一道也，才通其一，则余皆通。”把这句话转用至此，在其强调人与自然（天）、与他人的“相通”（即“普遍联系”）的意义上，正可谓表达了人独特的生存本性。

海德格尔曾从其现象学存在论的立场，专门讨论了人“在世界之中存在”的生存论结构。他指出，人总是容身于世界之中，世界构成了人的生存论机制和规定，二者不可分割地、本源地联系在一起。一方面，人总是处于与上手事物的因缘联络之中；另一方面，人总是与他人“共同存在”和“共同此在”，“无世界的单纯主体并不首先‘存在’，也从不曾给定。同样，无他人的绝缘的自我归根到底也并不首先存在”[21]。辩证法与海德格尔的现象学存在论立场虽然有许多重大差别，但在强调人与世界具有生存论性质的普遍联系这一点上，可谓殊途同归。

人与世界的这种普遍联系所表明的是人独特的“生存性质”，这种性质内在要求一种与之相适应的理论原则来予以把握。

传统形而上学很显然是无法胜任这一点的。在本部分的第三章第三节，我们已经分析，传统形而上学的实体本体论的知性思维方式在把握“人的存在”时，所遵循的思维程序是从人与其他存在者的区别出发，去寻找人区别于其他存在者的、为人共有的某种特殊属性，认为把握这一区别于他物、唯有人才独有的属性，就达到了对“人的存在”的把握。这种思维程序根本没有看到，人之存在，并不仅仅在于人与他物的区别性，还在于人与世界的“相通性”，以及人能与他物结成生存论性质的一体性的普遍联系，即能在实践活动中与他物形成否定性的统一关系。因此，传统形而上学的实体本体论的知性思维方式在把握物的存在时也许是适用的。以动物为例，其物种的自然规定，决定了它与环境，与其他物种，以及与物种内个体之间都是一种彼此隔绝的关系。就与环境的关系而言，它只能采用单一的物种尺度与环境进行物质和能量的交换而不存在所谓普遍联系；就与其他物种的关系而言，弱肉强食的自然规律支配着一切，因而根本谈不上普遍的社会联系。在此意义上，动物的存在是孤立和封闭的，这种“孤立”和“封闭”的“存在逻辑”用同样以“孤立”与“封闭”为本性的知性思维方式予以把握，正可谓适合。然而，以这种思维方式来把握人这一“世界性”的、与世界具有一体性联系的存在，很显然是无能为力的。

传统形而上学的无力之处，也正是辩证法发挥作用之地。辩证法的“普遍联系”原则所表达的正是“人的存在”这一本体性的生存论性质，这一原则反对像传统形而上学实体本体论的知性思维方式那样，把人与世界割裂开来，使人成为孤立的、与世隔绝的“孤家寡人”，而要求立足于实践活动，从人与世界的生存性普遍联系中，从人与世界的否定性统一中，从人与自然、人与人的“相通”中，来把握“人的存在”。在此意义上，辩证法的普遍联系原则是与“人的存在”的普遍联系本性正相适应的，“人的存在”的普遍联系性构成了辩证法普遍联系原则的内在根据。

（二）辩证法的“永恒发展”原则与人辩证的生存本性

辩证法是“最完整深刻而无片面性弊病的关于发展的学说”[22]，“永恒发展”的原则是辩证法的另一重要基本原则。同“普遍联系”原则一样，“永恒发展”原则通常被理解为“客观世界”的运动原则，因而长期以来主要是在一种自然主义和知识论理论范式中被理解的。其真实的意蕴，真正的理论根基反而不被人提起。

我们认为，马克思哲学辩证法“永恒发展”的原则必须奠基于辩证的人的“生存”本性之上才能得到切实的理解。“永恒发展”是“人的存在”所固有的生存本性，这一固有本性内在地要求与之相应的理论原则来对其予以把握。这一理论原则，便是辩证法的“永恒发展”原则。

通过对“发展”与“运动”和“进化”这些概念的比较，这一点将得到清楚的阐明。

“运动”，是物质的存在方式，它包括宇宙间的一切变化和过程，一切时空形式的位置变化，都可称为运动。因此，运动是一个含义极为宽泛的概念。

“进化”比“运动”更明确一些，它主要指有机体的生理、物理上的变化和运动过程。生物根据自然选择，按照优胜劣汰的规律，不断向多样性、复杂性和更加组织化的方向演化，这是“进化”的原始含义。在总体上，“进化”仍然属于自然的自发性运动，其主动权并不在于生物自身，因而具有很大的随机性。

“发展”也是一种“运动”和“进化”，在这一点上，它与后两者有相通之处。然而，“发展”之为“发展”，又绝不是一种简单的“运动”和“进化”。从其特殊含义来说，它主要是指存在的特殊形态，即“人”和“人类社会”所特有的存在方式和运动形式。在这里，人的生存实践活动发挥了主导作用，因而“自主性”“自生性”是发展的根本特点。

“自主性”和“自生性”表明，“发展”在本性上属于以生存实践为基本存在方式的人的自我超越的创造性活动，因而是只有人才具有的活动方式。自我超越、自我扬弃、自我否定和自我创造，是只有以马克思所指出的“自由自觉的活动”作为自己“生命活动的性质”的存在者，即人才具有的本性。只有理解了这一点，才能理解“发展”；但也正是这一点，又是最难理解的，因为“创造”，按其本性来说，恰是一种“无中生有”的运动，而“无中生有”究竟是如何可能的？这就是建立“发展观”的难点所在。

真正的“创造”，至少必须具有如下特征：一是创造是从非存在到存在的变化，原先从未存在过的东西的产生，才能叫创造，所以创造具有创始、创新、首创的意义；二是创造活动在创新的意义上必然具有超常的性质，合乎常规、“必然”产生的东西，很难说是“创造”；三是创造必然带着创造者的目的性内容，因而它是一种目的性活动，创造的结果中必然体现着创造者的本质和内容。这说明，创造活动是一种“无中生有”的活动，“创造”意味着产生了前所未有的东西，代表着从非存在到存在的变化。

很显然，这种意义上的“创造”观念是唯有人才具有的。

古希腊哲学家坚持一种观念，即“事物只能从有到有，不可能无中生有”，因而他们没有“创造”的观念并因此也没有“发展”观念，只有在基督教教义中，这种“创造”观念才第一次产生。按照基督教的上帝创世教义，天地万物都是上帝从虚无中创造出来的，“无中生有”的创造观念才真正宣告产生。近代哲学中，经过上帝的“人本化”和“自然化”，上帝的创造本性被置换到人身上，尤其经过德国古典哲学，特别是黑格尔的概念辩证法，“创造”以一种精神的创造性形式获得了自觉的阐发。与此相伴，“发展”观念也第一次以精神的自我创造和自我推动形式获得了思辨的表达。

黑格尔的精神活动性所表达的发展观局限于名词性、理论性思维逻辑，因而其发展观尚缺乏现实的根据和基础。马克思则从人本源性的生命活动，即实践活动出发，把“发展观”建立在坚实的基础上。在他看来，实践活动作为人本源性的生命活动，在本性上就是一种人的自我创造性活动，因而也是一种现实的“无中生有”的活动。在实践活动中，人通过自身本质力量的对象化，一方面改造了对象，创造出“人化的自然”，另一方面也改变了人自身，创造出人的新的自我。发展就是这样一种唯有人才具有的自我生成的否定性统一活动，因此“发展”是实践活动的内在本性，因而也是人生命活动的内在本性。

从上面的分析可以看出，“发展”与作为物质存在方式的“运动”，和作为生物存在方式的“进化”有着重大的不同，发展是人和人的社会所特有的一种存在方式，所表现出的是人不断否定自身、摆脱束缚、寻求解放和自由的本性。当马克思说“历史是人活动的历史”“历史是人通过自己的活动而不断诞生的过程”时，这里的“历史”其实与“发展”具有同样的含义。发展的过程就是“历史”的过程，即通过肯定和否定的自我选择以实现自我生成的过程。只有人才有历史，动物的“历史”不是由自己创造的，而是由外在的自然环境写就的。因此确切地说，动物只有“进化”而无“历史”，“历史”与“发展”二者属于同等性质和程度的“属人”的概念。

很显然，传统形而上学实体本体论的知性思维方式是不可能真正理解和表达上述“人的存在”的这种“发展”性质的。这种思维方式习惯于从先验本质出发来理解“人的存在”，它悬设了一个本体论上的双向度世界，如现象与本质、变动与永恒、潜能与实现、假相与真相等，认为所谓“发展”就是前者向后者的趋近和迈进，这种对“发展”的理解天然地带有形而上学的非历史性质。因为在这里，实体化的本体自身则是超历史、超时间的，是始终“在场的”的万变的不变者。“实体化的本体”有如如来佛祖的手掌心，把一切都掌管得严严实实，人的“发展”无论如何也逃不脱它的牵引和控制。因此，按照传统形而上学的实体本体论的知性思维方式，所谓“发展”只不过是一个虚幻的假象。很清楚，这种对“发展”的理解与前述的人不断超越创造、自我发展的存在本性是不相容的，用这种方式去理解“发展”，结果恰恰是对“发展”的遮蔽。

“人的存在”所具有的“发展”本性内在地要求一种与之相适应的理论原则予以把握，辩证法的“发展”原则正充任了这一理论角色。立足于人本源性的生存实践活动，把发展理解为人不断自我超越的创造性活动，理解为“人的存在”所特有的生命“进化”方式，这就是辩证法的“发展”原则的真实含义和真正根据。我们通常把发展理解为“客观物质世界”的活动原则，只不过是把“发展”流俗化地与“运动”混同起来，从而使“发展”原则丧失了其本己的生存论意蕴。

（三）辩证法的“对立统一”“规律”与人辩证的生存本性

可以把辩证法简要地概括为关于对立统一的学说，这样便抓住了辩证法的实质，人们对这一论述可谓耳熟能详，很少有人会反对，对立统一的“规律”[23]是马克思哲学辩证法最为核心的基本原理。然而，在自然主义和知识论的理论范式里，这一原理被弄得极为神秘[24]，其真实的意蕴被深深地封闭起来。

在我们看来，对立统一“规律”的真实根据只能到人独特的生命存在和生存活动中去寻找。人的生命存在和生存活动在本性上就是“对立统一”的或“矛盾”的，“悖论性”或者“二律背反”是“人的存在”的固有本性。正是这一辩证性质，使得在知性逻辑的眼光里，人呈现出一种“非逻辑”或“超逻辑”的形象。人的“非逻辑”或“超逻辑”特性超越了知性逻辑的“同一律”因而处于其把握能力之外，为了以一种合乎人生命本性的方式达到对人的生命存在的把握，辩证法的对立统一“规律”于是成为内在的理论需要。

黑格尔曾把对立统一性或矛盾性奠基于“精神”本体之上，认为精神的本性在于通过自我矛盾、自我对立，不断推动其自我否定和自我发展。“精神自己二元化自己，自己乖离自己，自己发现自己，自己回复自己。”[25]关于这一点，正如我们前面分析过的，黑格尔实质上是以一种异在化、抽象化的方式表达了人的生命活动的矛盾性，以及在矛盾中的自我创造和自我超越性质。马克思把黑格尔的精神活动性批判性地置换到人本源性的生命存在和活动方式，即感性实践活动的基础上，从而使“矛盾性”和“对立统一性”植根于人的现实生命之中，成为人的现实生命存在的特质。

对于人的生命存在的这种“矛盾性”和“对立统一性”，可以从如下几个典型方面出发来予以考察：（1）人的生命存在中自然性与超自然性的矛盾关系；（2）人的生命内在结构中各种对立因素的矛盾关系；（3）人的生命存在中个性与类性的矛盾关系；（4）人的生命存在中有限性与自由超越性的矛盾关系。

1.人的生命存在中自然性与超自然性的矛盾关系

人与自然的关系是“人生在世”最基本的关系之一。人来源于自然，却又在实践活动中否定和超越自然。因此，“自然性”与“超自然性”是人的生命存在中的一种最基本的关系。

对于人之外的其他自然存在物而言，其本性为自然所规定，其活动方式和范围完全被自然所限定。人来源于自然，自然构成了人生存的母体，这一点决定了人与其他自然存在物一样，对大自然有一种永恒的依赖关系。可以说，自然永远是人生存发展不可完全脱离的纽带。

人是自然物中的一员，这一点决定了“自然性”构成了人的重要性质。正像马克思曾指出过的：“人直接地是自然存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，同动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物，就是说，他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的；但是，这些对象是他的需要的对象；是表现和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象。”[26]

另外，人虽属于自然存在，但同时又是自然物之中的“另类”；他是大自然所孕育并演化而成的具有精神和智慧的存在物，并且要运用自己的精神和智慧，通过自己能动性的实践活动来超越和改造自然，使大自然的存在和运动服从自己的存在和发展。由此，自然变成了马克思所说的“人化的自然”而具有了属人的性质。

这说明，人虽然来自自然，但又绝不是自然的顺从者。相反，人总要求超越自然的限制，通过自己创造性的实践活动去生产自己的生活资料，扩展自己的属人世界，并在此过程中不断丰富和提升人的“生活质量”。在此意义上，人的生命存在不是如其他生命存在一样消极地依赖于自然，而是要求通过自己能动的生存实践活动，把自然物改造为“为我之物”，并在此过程中不断生成自身。在此意义上，“超自然性”同样是人的生命的本质要素。

人既是自然的产物，又是自然的超越者。大自然本来以混沌、盲目和冥顽的物质的必然性和偶然性作为其基本的存在方式，但它却内在地演化出了一种精神性的，并且不甘心充当生物链中机械一环的特殊物种，或者说，从自然中演化出了“非自然”。“自然”从自身中产生了超越自然的“非自然”存在——这似乎是悖论，然而却是事实。很显然，这是“违反”了大自然本身的存在原则和规律的“事件”，是大自然的“自相矛盾”“自我对反”和“自我悖论”。

就这样，“自然性”与“超自然性”，似乎是正相反对的两极同时存在于人的生命体之中，而且这种“同时存在”，绝不是一种外在的结合，而是一种内在的、否定性的统一。这是因为人对自然的超越不是外在的超越，而是一种内在的“扬弃”。这表现在他对自然的支配，所借用的力量不是来自别处，而是来自自然本身，他对自然的超越不是舍弃自然于不顾，而是运用智慧，通过创造性的实践活动去“转化”自然力量，以实现自然的“人化”。在此，“自然的人化”与“人的自然化”二者属于同一个过程，人对自然的“依赖”和人对自然的“超越”二者属于同一个过程。这清楚地表明，人与自然的关系既不如同动物一样与环境消极地保持自在的同一，又不像神灵一样对自然采取一种极端外在超越的态度，而是把自然作为自己的“无机身体”，既通过能动的生存实践活动消除其既定性和自在性，同时又使之成为自己生活世界的内在组成部分。人对自然既是肯定性的存在，又需要不断去否定自然，以使自然成为“人的自然”。可见，二者的关系真正是一种既“对立”又“统一”的辩证关系。

放眼历史的长河，还可以进一步看到，人类社会的发展就是上述人与自然辩证关系不断深化的过程。对此，马克思曾作出如此论述：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程，他有直观的、无可辩驳的证明。”[27]人的“劳动”是“自然向人的生成”与“人向自然的生成”的统一过程，随着这种双向活动的不断深入发展，人类的“世界史”也得以真正形成。人类生成和发展的奥秘就在于他对自然既“依赖”又“超越”的生存实践活动之中。

很显然，人的生命存在的自然性与超自然性的这种既“依赖”又“超越”，既“对立”又“统一”，既“否定”又“肯定”，既“内在”又“超越”的矛盾关系，是完全超出普通知性逻辑的理解视野和理解能力的。知性逻辑习惯于在绝对不相容的对立中思维，它不能容忍“矛盾”，更不能理解由矛盾而推动的“发展”。因而，对于人独特的生存实践活动，以及由这种生存实践活动所形成的人与自然的矛盾关系，必然被其视为“不可理喻”甚至“毫无意义”的。从它出发，人的生存实践活动以及在此基础上形成的人与自然的矛盾关系完全是“非逻辑”或“超逻辑”的，它完全超越了知性逻辑的方法规则，而具有了“另类”的性质。

知性逻辑的终点，正是辩证法的起点。与知性逻辑相反，辩证法的“对立统一”“规律”正是与人生命存在的自然性以及超自然性的矛盾关系相适应的。人的生命的特殊生存性质，为对立统一“规律”提供了坚实的理论根基和深层的理论合法性。

2.人的生命内在结构中各种对立因素的矛盾关系

人的生命存在的“矛盾性”和“对立统一性”不仅体现在自然性与超自然性的关系上，还体现在人的生命的内在结构中其他各种因素的矛盾关系中。

人的内在生命结构中的矛盾关系最集中地体现在生命的“精神维度”与“物质维度”之间的矛盾关系上。人来自自然，这决定了物质性的肉体必然构成人生命存在中不可缺少的一维，脱离开这一点，人的生命将是一个无以名状的幽灵。在此意义上，“物质存在”是人的生命结构中内在的因素之一。与此同时，人又是一种充满灵性的存在，精神性使人得以从动物王国中超脱出来，成为“万物的灵长”。倘若丧失了精神性的维度，人将与冥顽的自然和冰冷的机器毫无差别。就此而言，“精神存在”同样构成了人生命结构中的内在因素。

“物质存在”表明人的生命的自在性、盲目性、偶然性及功利性，意味着人的感性欲望、自然需要、情欲冲动和世俗追求；“精神存在”则表明人的生命的主动性、自觉性、超越性以及理想性。不难看出，二者拥有完全不同的性质和意向，可以说是人生命中各执一端、完全异质的“两极”。

然而，在人现实的生命存在中，这彼此对立的两极却是以一种“否定性”的方式“共时性”地统一在一起的，形成了一种“你中有我”“我中有你”的内在融合关系。每一个活生生的现实生命都绝不是单向、线性的存在，而是一个由多重矛盾关系构成的否定性统一体。人的生命就处在自然性与超自然性、肉体与灵魂、功利性与理想性等两极性矛盾关系的巨大张力之中，理性与感性、灵与肉、情与理等都是人的生命的内在环节。真理不存在于任何一极，而存在于这些环节的否定性统一之中。可以说，在人的生存实践活动中，“精神性”与“物质性”两者真正实现了“两极相通”，形成了一种既“对立”又“统一”的辩证关系。[28]

人的生命内在结构中的“物质性维度”与“精神性维度”之间“对立”与“统一”的辩证关系，表明“冲突”及在“冲突”中形成的“张力”构成人的生命存在的固有特性。

“冲突”意指人的生命并非纯粹的和谐，而是充满着内在的紧张和焦虑。“物质性”与“精神性”维度遵循着各不相同的活动原则和目标，使得二者在人生命内部的“逆向摩擦”变得不可避免，肉体与灵魂、世俗与超越、功利与理想、物欲与人文等之间的冲突构成了人生命真相的重要内容。从某种意义上讲，这种生命的冲突，是人区别于动物和神的根本标志之一。动物服从于单一的物种原则，满足于本能生命的要求，其生命维持着一种“单向的平衡”和“单纯的平静”，因而对于它，根本谈不上所谓“生命的冲突”；而“神”则代表着彻底脱离尘世的、超凡脱俗的纯粹精神，它意味着绝对的和谐和圆满，因而其存在旨趣正在于对“生命冲突”的克服、否定和超越。只有人才存在生命内在的冲突，以及由这种冲突引起的紧张和焦虑，也正因为如此，人的生命才是鲜活的、有血有肉的。否定生命的冲突，只能意味着人被“平面”化为“单向度”的动物或不食人间烟火的神灵。

生命的“冲突”对于人来说是永恒常在的实事，人永远不会达到一劳永逸地抛弃冲突而归于自足圆满的境地。但生命的冲突并不意味着它总是处于分裂状态，人总是要求在冲突中寻求和谐，在矛盾中寻求统一，在两极中寻求张力。人的实践活动就是这样一种在冲突、矛盾和两极中寻求和谐、统一和张力的生存活动。实践活动的过程，就是物质与精神等两极对立因素相互作用、相互影响和相互融合的过程。人的生存实践活动，所产生的就是一个集物质性与精神性、世俗性与超越性、功利性与理想性等因素于一体的“现实生活世界”。在此意义上，生命的“张力”与“和谐”同样构成了人生命的内在特性。

冲突，在冲突中形成张力，然后在新的基础上再重新开始新的冲突和矛盾：冲突—统一—再冲突—再统一，否定—肯定—再否定—再肯定……这就是物质性维度与精神性维度在人的生命整体中的内在运动过程。

物质性与精神性维度在人的生命内在结构中的“对立统一”及“否定之否定”的复杂关系，从另一侧面表明了人的生命的“非逻辑”的“悖论”特性。企图以知性逻辑的方式，用一种实体主义的态度对人的生命进行肢解，不论它把生命立足在“精神存在”上，还是立足在“物质存在”的基础之上，其结果都会造成“生命的跛足”，使生命陷于抽象和苍白中——知性逻辑在此又一次显现出其无能，而辩证法的“对立统一”“规律”和“矛盾”法再一次彰显出其理论的深层根基和理论的合法性。

3.人的生命存在中个性与类性的矛盾关系

人的生命首先是以个体的形式存在的，每一个体作为一个不可化约的“专名”生存和活动在世界上。正如马克思指出的：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”[29]就此而言，原子化的个人主义（杜威所说的“旧个体主义”）揭示了生命存在的第一个事实；与此同时，人又是“类性的”即“社会性”的存在，倘若完全脱离社会，个人就将成为彻底自我封闭的“孤家寡人”而失去生命的现实性。这是生命存在的另一个事实。

在这二者之中，生命的个性不能被完全还原成“社会”性，倘若个人被完全置换成社会，社会变成凌驾于个体之上的抽象实体，那么也就意味着人失去了现实性而沦为抽象的共相；同时，社会也不能完全等同于个人本身，它还包括由个人之间的活动所形成的，不能归结为个人的社会关系、社会组织和社会制度等极为复杂的内容，倘若社会完全被还原成个人，那么就意味着社会失去了其固有的关系性质，而被瓦解成原子式的碎片。二者这种关系表明：在人的个性与类性之间，存在着一种内在的、深层的紧张和冲突。

但与此同时，二者之间又存在着深层的统一性。一方面，社会对于生命个体来说，并不完全是一种外在的存在，它是每一个体的内在需要，个体生命只有在与其他生命的接触和关联中，才能保证自身的存在，生命的个性必须在生命的社会性的帮助下才得以实现；另一方面，社会性也总是个体生命的社会性，无论是其存在的最终基础还是最终归宿，都离不开个体生命本身。在此意义上，个体生命与社会之间，又存在着一种内在的、深层的亲和力。

既“对立”又“统一”，既彼此排斥又相互依赖，这就是人的个性与类性之间的矛盾关系。

这种矛盾关系绝不是仅停留于抽象理论层面的闲谈，而是生动地体现在历史和现实之中的真实景象。

按照马克思的观点，人与社会的发展必须经过三个基本历史阶段或三种基本形态：以“人的依赖关系”为特点的“最初社会形态”，以“物的依赖为基础的人的独立性”的“第二大形态”，以及“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段”[30]。这三个历史阶段始终贯穿着个性与类性之间的矛盾关系。

在人类长期发展过程中，个性与类性的关系属于第一个历史阶段。个体普遍依赖于在他之上的自然共同体，处于人身依附的等级从属关系之中，此时，“个人是如此渺小，个人的利益轻易地成为敬献在公共利益和社会自身这一祭坛之前的牺牲品”[31]。自然共同体一方面把单个生命的力量凝聚成整体的力量，另一方面又限制和束缚着个人创造力的发挥和发展。个体笼罩于自然共同体的权威下，二者之间维持着一种表面的统一性，并通过这种表面的统一性掩盖着二者深层的分裂和冲突。

而在人类发展的第二个阶段，上述自然共同体遭到了彻底的瓦解，个体从实体化、人格化的共同体的束缚中解放出来，成了具有自主权力和自由意志的独立存在。它的宣言是：“你是你自身的雕塑者和创造者，你可以堕落成野兽，也可以再生如神明。”[32]莱布尼茨的单子所体现的“个体性原则”即是这种状态的最真实的表征。但是，在此阶段，个人从群体本位的人身依赖和等级从属的束缚中解放出来的同时，又被置于金钱和物的支配之下。就像马克思曾描述的那样：“只有到18世纪，在‘市民社会’中，社会联系的各种形式，对个人说来，才表现为只是达到他私人目的的手段，才表现为外在的必然性。”[33]可见，在此阶段，个体取得了社会整体的绝对胜利，社会只不过是满足和实现个人功利目的的外在工具。个体生命以物为中介实现了外在的统一，同时又使二者处于深层的分裂和冲突状态中。

按照马克思的设想，个人与社会之间要真正实现二者的统一，必须以前两个阶段为基础，对二者进行“否定之否定”的批判，这就是马克思所说的“自由个性”的联合体阶段。在此阶段，社会将不再是超越于个体之上、外在于个人的大写的抽象实体，个人也不再是彼此孤立、相互分离的单子式的孤立幽灵，而是存在于每一生命个体之中，又把他们统一为一体的“自由人的联合体”。每一个人的人格都得到了充分的发展，同时又把个人存在纳入他人本质中，并把他人纳入自身本质中。个体生命与社会整体在此实现了否定性统一。

从以上的分析中，我们可以清楚地看到，个性与类性的关系具有既“对立”又“统一”的性质。这一性质充分地表明了人生存活动所具有的独特品质。很显然，这种独特品质是无法运用知性逻辑，以一种凝固的、实体化的方式予以把握的。要切实地以一种符合其本性的方式去把握这种品质，我们需要一种新的理论法则，正是在这里，辩证法的双方统一或矛盾“规律”再一次显示了其深层的合法性。

4.人的生命存在中有限性与自由超越性的矛盾关系

自然物的存在是绝对“有限”的，因为自然界赋予它的物种原则已经先天地规定了它的全部限度；“神”的存在则是绝对“无限”的，无论是理性、道德还是生命，都没有任何限制和阻碍。“有限的”自然物被其物种规定绝对地束缚，因而除了自生自灭，它是根本谈不上“发展”的。神的绝对的“无限性”则没有任何规定（任何规定将意味着对神无限圆满性的否定），因而它绝对自足圆满，是不可能也无须“发展”的。

与自然物和神的存在不同，人的现实生命存在总是处于“有限”与“无限”之间，并通过实践活动在有限性的基础上超越有限，追求无限，从而使人的生命呈现出不断“发展”的态势。

人的“有限性”意指人的实践活动所具有的“历史性”决定了，人的理性、道德乃至生命都并非尽善尽美的因而是有待完善和提高的。就人的认识能力而言，人永远是“不知的比所知的要多得多”，“无知”乃是人永恒的生存局限。因此，谁也没有资格以“真理”化身的面目出现，每一个人都只不过是真理的“追求者”。就道德而言，人既不是天使，也不是禽兽，人只是人，因而不可避免地包含着道德的弱点和局限。虽然每个生命个体在人格境界上会有高下之分，但这种分别仅体现在“缺陷的多少”上，而不是体现在“缺陷的有无”上。就人的生命而言，人也是有限的，每个人都具有无可摆脱的“有死性”，没有谁可以超越死亡而进入“不朽”，这一点，注定了所有人面对死亡，都是毫无差别的，谁也不能超越死亡站在一个永恒的、超历史的立场上进行思考、行动与生活。可见，“有限性”是人生命存在的一个不可回避的事实，倘若否认人生命的有限性，就等于把人提升到“上帝”的地位，使人陷入抽象和虚幻。

但“有限性”对于人来说，并不意味着如同动物那样是一种不可超越的绝对界限。有限性并不意味着人遵从宿命而无为，相反，承认人的生命的有限性，正是人不断超越和创造的前提和基础。从这一方面而言，生活就是“决定我们将会成为什么，就是着眼于明天”，“生活就是与明天的连续不断的触碰”[34]。人还有着超越其生存的有限性的愿望，永不熄灭地激**着一种趋向自由的热情和憧憬。在这一点上，萨特的观点无疑是中肯的：“人的存在”不是“全”，而是留下了“空缺”——“人的存在”不是“现成”，而是“构成”的。如果说人之外的他物属于“是其所是”的存在，那么，人则是宇宙间能够“是其所是”和“不是其所是”的存在物。在此意义上，我们说，“自由超越性”同样是人的生命的本质规定。

“人的存在”既具有“有限性”，同时又具有“自由超越性”，而且这二者并不是一种外在的关系，而是处于内在的联结中。充当这种联结中介的不是别的，正是人的生存实践活动。人类的实践活动总是发生在非常具体的历史情境之中，因此，“历史性”和“非至上性”构成了人们的生存实践活动的基本特点。与此同时，实践活动又是一种面向未来的超越性活动，它总是受到目的性和理想性的激励和引导，去超越有限的生存境遇，去开辟一种比现存状况更好的新生活。有限性与超越性、守成性与创造性等相互对立的矛盾关系，在实践活动中实现了否定性的统一，从而使人的生存呈现出不断“发展”的特点。

有限性与自由超越性的矛盾辩证法表明，人的生存有如一条“流动”的河流，它不能由任何知性的、实体化的原则和教条来先天地予以规定。任何抱着万能的超历史的抽象原则来规定现实生命的思维方式，都只能使人的生命活生生的“流动性”受到阻碍，使之成为僵化原则的牺牲品。在此，知性逻辑又一次暴露了其局限。而知性逻辑的局限，正是辩证法的开端。在此，矛盾法则和对立统一“规律”又一次显示了其独特的解释力。

以上分别从人的生命存在的自然性与超自然性的矛盾关系、人的生命内在结构中各种对立因素的矛盾关系、人的生命存在中个性与类性的矛盾关系，以及人的生命存在中“有限性”与“自由超越性”的矛盾关系四个方面，阐明了人的生命存在所具有的超越知性逻辑的“悖论性”和“矛盾性”的生存品质。这种生存品质告诉人们：人就是一种“自相矛盾”的存在，甚至可以说就是世界上最大的“二律背反”。对于这种对象，如果我们仍然使用知性逻辑的思维方式，其结果必然掩蔽人的生命的现实性、具体性和复杂性，使人或者“物化”，或者“神化”，并因此导致人的生命的抽象和瓦解。人的生命内在地要求一种与其生存样式和生存品质相适应的理论法则。正是出于这种内在的需要，辩证法的对立统一“规律”和矛盾法则才真正“应运而生”。

（四）辩证法的“否定之否定”“规律”与人辩证的生存本性

与“对立统一”“规律”一样，马克思哲学辩证法的“否定之否定”“规律”也同样植根于人的生命存在之中。

在辩证法里，所谓“否定”，不是指外在的“排异”和“拒斥”，而是指同一个“事物”的自我否定、自我超越，也就是说，辩证的“否定”乃是一种“自否定”或“内在否定”。这表明，在“否定”中，存在着一个“本体”的基础，“否定”是这一“本体”中一以贯之的原则，是这一“本体”的自我超越。以此为基础，所谓“否定之否定”，就是“双重否定”，或者是否定的“自身关系”，但在“本体论”上却是同一个东西。“否定如果贯彻到底，如果要成为一条规定了的普遍原则，它就必然要包含其自反关系，否定本身作为原则来看就必然是否定之否定——一条肯定的、具有自身存在的单纯原则，相反，否定如果不运用于自身，它就不能成为一普遍贯通的原则，它就还有某一点，即在它自己身上不适用于它的原则；这样它就与肯定处于外在的僵硬关系中，不能真正否定对方，而只是简单地排斥了对方。”[35]

这就是说，“否定之否定”作为辩证法的基本“规律”是一条“本体论”的基本“规律”，它意味着同一个“本体”自身的自我否定和自我超越。

那么，这一“本体”是什么呢？黑格尔把这一本体理解为“绝对精神”，他把绝对精神称为“生命”，认为这种生命的能动力量来自内在的“痛苦”，这种内在的痛苦促使它不断打破自身界限，不断自我否定和自我超越。“有生命的事物可以说是有一种感受痛苦的优先权力，而为无生命的东西所没有的，甚至在有生命的事物里，每一个别的规定性都可变成一种否定的感觉，因为凡属有生命的存在都普遍地具有一种生命力，促使它超出其个别性，并包含其个别性在自身内。”[36]绝对精神具有一种自我活动的能动性，它通过自我否定来达到自我规定和自我实现。

在马克思看来，绝对精神的自我否定和自我运动，实质上是“无人身的理念的自我运动”，“黑格尔所唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”，因此他所说的“生命”及“生命的痛苦”带有极强的思辨甚至神秘的色彩。[37]马克思立足于人本源性的生命活动，即实践活动之上，把作为推动原则和创造原则的“否定性”的辩证法奠基于人的现实生命及其历史发展的基础之上，对“否定之否定”这一辩证法的“规律”作出新的阐释。

如前所述，人的生命包含了自然性与超自然性、有限性与无限性、历史性与超越性等多重矛盾关系。这些矛盾关系的不同方面决非单独存在的。这些不同的矛盾关系看似是相互对立的不同规定，但在实际上又属于一体性的存在，它们之间具有一种内在的联结，这种内在联结的机制，就是“否定”和“否定之否定”。否定和否定之否定实质上就是一种解决人生命存在中各种矛盾关系的基本方式，并且通过对矛盾关系的解决（在此，“解决”不意味着矛盾关系的终结，而是说使矛盾获得更高阶段的表现方式），推动人的生命质量的跃迁和提升。

试以人生命中的自然性与超自然性的关系为例。在一个完整的人的生命体中，这二者不是二元对立的、非此即彼的关系。自然性的存在是人之为人的必要前提，个体只有获得肉体的自然生命规定，才有可能真正成为活生生的人。离开人的自然性质，人对自然的超越性只能是虚无缥缈的幽灵。但个体又不能以此为满足，他还必须超越单纯的自然规定，通过实践活动去“否定”自然。在此意义上，人又同时具有了超自然性。

但在这里，超自然性绝不意味着对自然性的简单抛弃，而是把自然性作为内在的环节融合于自身之中。人来源于自然，是自然之子，这一事实决定了人对自然性的超越在实质上无非是自然的自我超越，人对自然性的超越在根本上无非是充分利用与调动了自然的能量，使自然生命所蕴含的创造潜能在人的感性实践活动中显现出来。也就是说，人对自然性的超越不是置自然性于不顾，而是一种内在的超越与辩证的“否定”，人的实践活动把自然性与超自然性这二者融为一体，实现一种否定性的统一。就这样，自然性与超自然性就形成了一种互相规定的关系，前者须以后者为追求目标，后者须以前者为实体依托，各自只能通过对方实现自身的价值。这种关系，就是一种“否定性”的关系。

从这种“否定”性出发，人的生命必然表现为一种动态的而不是静止的发展状态，这其中包括了一个从“正题”到“反题”，再到“合题”的“否定之否定”的辩证过程。从“自然性”到“超自然性”，再到融自然性与超自然性于一体的人的生命的“总体性”，其间所体现的正是人的生命内在超越的自我发展轨迹。黑格尔在阐发其作为推动原则与创造原则的辩证法时，曾把这种正—反—合，即从肯定到否定再到否定之否定的三段论作为说明精神运动的基本原则。其实，如果我们从人的生命特性来理解，这个原则所表现的正是人不断超越、不断发展的本性。而且从历史的眼光来看，这种超越与发展是没有止境的，人类总体的成长历程总是要求不断以自然性为基本前提又不断超越自然性，形成人的生命的“现实性”。而在此时此地，在一定历史时期具有“现实性”的人的生命，随着历史的发展，又有可能失去其现实性与合理性，因而它必然又会提出“否定”昨日之我的要求，去追求更高层次的生命境界。可以说，无论是个体的成长过程，还是人类整体的成长史，都是一个永无尽头的，不断自我否定、自我超越的过程。人就是在此过程中一步步走向成熟与壮大的。

与自然性与超自然性的矛盾关系一样，人的生命存在的其他矛盾关系，如人的个性与类性的矛盾关系、人的物质性与精神性的矛盾关系、人的有限性与无限性的矛盾关系等，同样是以上述否定性的方式得到解决的。通过否定，不断摆脱束缚、追求自由，以实现自己的发展，这就是“人的存在”的本性。正是在此意义上，马克思才强调，“否定性”辩证法的最大贡献就在于把人的自我产生看成一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃。

因此，与对立统一“规律”一样，否定之否定“规律”同样植根于人的生存实践活动和“人的存在”之上，它只有在生存论本体论的视域里才能获得其理论合法性。

以上，我们分别对辩证法的“联系”和“发展”原则，以及“对立统一”和“否定之否定”“规律”，这些在全部辩证法体系中占据着重要地位的“原则”和“规律”的真实意蕴和理论基础进行了分析。从中我们可以清楚地看到：与辩证法超常规的“理论逻辑”，以及人独特的生存性的“存在逻辑”是完全一致的，辩证法在本性上就是关于“人的存在”的“内涵逻辑”。人的生存实践活动，以及“人的存在”构成了辩证逻辑这一区别于知性逻辑的新型逻辑的“真理内容”，因而也构成了辩证法诸原则内在统一的深层根据。通过这种分析，我们可以更加深入地领会到：辩证法只有植根于生存论本体论的根基上，才能真正获得其理论合法性，它的整个理论体系及其基本“原则”和“规律”才是可理解的。

[1] 这并非要否定形式逻辑的巨大价值。正如我们在第一部分曾再三强调的：形式逻辑在其适用的范围内是拥有着巨大的意义的，从思维中抽取出思维的形式结构和规则，为思想的清晰性、确定性和严密性提供了重要保障，为科学精神的发育，甚至对社会文化层面的理性化和法理化也产生潜移默化的重大影响。以前我们在强调辩证逻辑与形式逻辑的不同时，经常在价值上对二者作出评判，认为辩证逻辑是“高级逻辑”，形式逻辑是“初级逻辑”，前者是“真理”的逻辑，后者只是偶然、任意的推理，在笔者看来，这种看法表现出一种严重的学科帝国主义的狂妄，存在着重大的片面性。两种逻辑其实只有适用领域的分别，而并无高下之分，正如科学与哲学没有高下之分一样。因此，正确的态度是在二者之间作出必要的划界，既避免二者各自的僭越，又保持它们在各自领域不可替代的独立地位。“人的生存性存在”这一本体性的问题，内在地要求辩证法来予以把握，或者说辩证法是与人的生存论本体性存在相适应的，而对于其他众多领域的广大范围的问题，形式逻辑也许是更为有效的认识方式。

[2] [德]恩斯特·卡西尔：《人论》，3页，上海，上海译文出版社，1985。

[3] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，52～53页，北京，人民出版社，2018。

[4] 马克思、恩格斯：《德意志意识形态》（节选本），11～12，北京，人民出版社，2018。

[5] 《马克思恩格斯文集》第1卷，163页，北京，人民出版社，2009。

[6] 《马克思恩格斯全集》第42卷，122页，北京，人民出版社，1979。

[7] 《现代汉语词典》第7版，397页，北京，商务印书馆，2018。

[8] [德]马丁·海德格尔：《存在与时间》，178页，北京，生活·读书·新知三联书店，1987。

[9] 孙周兴选编：《海德格尔选集》上，648～649页，上海，上海三联书店，1996。

[10] 在英语中，positive既有“肯定性”的含义，也有“实证性”的含义，二者是同一个词。

[11] 孙利天：《论辩证法的思维方式》，6页，长春，吉林大学出版社，1997。

[12] [德]马丁·海德格尔：《存在与时间》，60页，北京，生活·读书·新知三联书店，1987。

[13] 关于“质量互变规律”，在笔者看来，它之所以被纳入传统哲学教科书的辩证法理论体系，完全是因为受知识论哲学传统的影响，这种影响可追溯到黑格尔的“逻辑学”，后经过恩格斯、斯大林等中介环节，一直延续在“正统”的马克思主义哲学体系中。但如果摆脱知识论哲学传统，而立足于生存论本体论的理论地基，那么，“质量互变规律”由于其浓厚的知识论性质，就不应该包括在辩证法的理论体系之内。因此，在此不拟对它进行讨论。

[14] 《马克思恩格斯文集》第1卷，209～210页，北京，人民出版社，2009。

[15] 《马克思恩格斯文集》第1卷，158页，北京，人民出版社，2009。

[16] 《马克思恩格斯文集》第1卷，187页，北京，人民出版社，2009。

[17] 《马克思恩格斯选集》第2卷，2页，北京，人民出版社，2012。

[18] 《马克思恩格斯选集》第4卷，6页，北京，人民出版社，2012。

[19] 《马克思恩格斯全集》第46卷下，226页，北京，人民出版社，1980。

[20] 《马克思恩格斯全集》第42卷，24～25页，北京，人民出版社，1979。

[21] [德]马丁·海德格尔：《存在与时间》，143页，北京，生活·读书·新知三联书店，1987。

[22] 《列宁全集》第19卷，2页，北京，人民出版社，1959。

[23] “规律”这种提法实际上已经深深浸染了知识论哲学传统的色彩，传统哲学教科书体系把“对立统一”等称为“规律”，极深刻地透露出了其知性思维的深层实质。英文“law”除了可译为“规律”，还可译为“法则”，后者具有更多的与人的生存相关的属人意味。因此，在笔者看来，也许更恰当的做法是用“法则”来代替“规律”。因为这一原因，本文在谈论对立统一“规律”、否定之否定“规律”等时，均对“规律”加引号。

[24] 记得大学时，学到《辩证唯物主义原理》中“对立统一”原理这一章时，为了想清楚客观世界的万事万物是如何“对立统一”的，曾以木头、桌子等为范本，“格物致知”，分析其中何为“对立面”，这些“对立面”究竟怎样“统一”，结果再三思索，夜不成寐，仍不得其解。现在回过头看，终于明白，“对立统一”的真实意蕴并非如此，它根本不能用这种方式去理解。

[25] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，28页，北京，商务印书馆，1959。

[26] 《马克思恩格斯文集》第1卷，209页，北京，人民出版社，2009。

[27] 《马克思恩格斯文集》第1卷，196页，北京，人民出版社，2009。

[28] 阿尔都塞曾从结构主义观点出发，认为马克思的矛盾概念是“多元决定论”的矛盾，并认为马克思的辩证法的根本特点在于把矛盾看作具体的、内在的、有结构的复杂整体（见[法]路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，67～107页，北京，商务印书馆，1984）。如果把这一观点借用到人的存在上，那么，在一定程度上也可以把这人的生命存在视为一个“多元决定论”的矛盾结构。

[29] 《马克思恩格斯文集》第1卷，519页，北京，人民出版社，2009。

[30] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，104页，北京，人民出版社，1979。

[31] [英]史蒂文·卢克斯：《个人主义：分析与批判》，50～51页，北京，中国广播电视出版社，1993。

[32] [英]史蒂文·卢克斯：《个人主义：分析与批判》，57页，北京，中国广播电视出版社，1993。

[33] 《马克思恩格斯文集》第8卷，6页，北京，人民出版社，2009。

[34] [西]何·奥·加塞尔：《什么是哲学》，122页，北京，商务印书馆，1994。

[35] 邓晓芒：《思辨的张力》，160～161页，长沙，湖南教育出版社，1992。

[36] [德]黑格尔：《小逻辑》，148页，北京，商务印书馆，1980。

[37] 黑格尔十分欣赏近代神秘主义者雅可布·波墨，后者认为生命冲动是一种痛苦，黑格尔认为，波墨的这一思想所表达的就是“绝对的否定性，即自己否定自己的否定者，因而也就是绝对的肯定”。（[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，39～40页，北京，商务印书馆，1978）