通常的哲学史会认为,笛卡尔哲学传统在形而上学方面大都坚持二元论,即承认世界上有两种不同的存在,精神的和非精神的或物质的。精神实体被认为有固有的属性和性质,其功能是给主体提供其他实体的表象。物质世界服从物理因果原则,精神领域服从理性原则。精神实体之间的联系以它们表象的内容为前提,并且一个观念倾向于引起另一个观念,这说明精神实体之间有类似于因果规律的东西。
在认识论方面,笛卡尔哲学传统则认为,人们获得的最牢靠的认识是关于他自身精神状态的认识;所知道的关于物质及其他心灵的内容,是经过自我精神状态而获得的,因此具有不确定性。这就是直接所知与间接所知在确定程度和知识质量上的区别。我们可以看到,这种认识论中的主体与其精神状态之间既没有因果中介,并且主体在知道自己精神状态之外的对象时也不需要支持这种认识的精神项目或证据,即确证中介(确证认识对象时论证的前提)。这就等于说,主体表征物理对象获得了知识,这些知识的直接原因是主体拥有的一组感觉,它们就是证据,对那些关于物理对象的知识起到确证作用。同时,证据本身只有被知道才能起确证作用,既然感觉是连接我们和外部对象的中介方式,而在我们与感觉的联系中没有中介,那么,感觉本身就必须被直接知道。由此,作为知识直接原因的东西本身必须被直接知道。可见,在笛卡尔哲学传统中,知识的原因和对知识的确证之间没有区分。
由此,既然心灵能直接知道自身及其状态,而物质的东西只能间接经由它们对心灵的影响而被我们知道,那么,心灵就成了孤岛,其内在组织对自身来说是透明的,并通过内部状态的变化来推论出外部世界的信息。这一点在形而上学中就表现为身心二分的问题,与之相对,在知识论中则体现为,自我知识的确定性与关于外部对象及他者心灵的信念的可改正性(corrigibility)之间的区分。下面我们将对这种区分与“所予(given)”知识之间的联系进行分析。
关于对象的信念需要被确证而成为知识,确证的证据是命题,而命题本身也是需要被确证的,这样会出现无限倒退的确证过程。为了停止无限倒退,需要找到不需要其他命题确证的知识。这个知识即“所予”知识。与所予相关的问题归根结底是关于心灵的外部世界的知识的问题。心灵是一个自足的空间,它对知识的作用只能局限在此空间内。外在的对象最初只能在感觉的作用下以印象的形式在心灵中出现。因此,感觉是外在对象知识的基础,并起到所予的作用。在这里我们可以提出两个问题:一是依据感觉而推知外部对象的合理性;二是感觉印象一类的东西如何起到确证知识的作用。
第一个问题与经验分解的不确定性相关。经验是世界和主体相互作用的产物,是事物存在的方式与主体的状态的结果。同一个经验,形成它的因素的组合有多种可能性。如果确定了世界与主体的一组关系,原则上可确定与之相关的经验;反过来从一个经验出发,不一定能还原出该经验的原始联系。一个经验分解成世界与主体联系的可能性有多种。在自然规则的领域内,世界与主体之间的因果作用关系是确定的。但是,理性的存在者拥有一个经验,只能说明与此经验相对应的心灵与世界的联系同主体的主观特征相一致。所以,我们可以看出,世界与主体之间的经验联系并不与它们之间的因果作用关系一一对应。
直接应对经验分解的不确定性的理论是错觉论证。一个知觉经验可能是来自错觉也可能来自真实知觉。错觉论证常以水中的小细棍为例。小细棍看上去是弯曲的,而它实际是直的,其视觉外观具有欺骗性,我们看到的并不是小细棍本身。因此,这里有某种特殊的对象,即感觉与料(sense-data)。如果允许从“看起来是某物”得出“有某物被直接知觉到”,那么错觉中直接知道的对象是感觉与料。将这一结论普遍化到一切经验时,就得出错觉与真实的知觉相似,在真实知觉中直接知道的对象也是感觉与料。错觉论证事实上提供的是一种积极的论证。奥斯汀曾指出,“知识是一个结构,上面诸层是通过推论获得的,基础则是推论以之为根据的与料。(于是,看起来理所当然必须有感觉与料)”[6]。感觉与料理论的目的是为经验知识找到可靠的基础,在此基础上知识得到确证。
如果经验中的所予只与感觉与料相关,那么我们为何能得到任何关于外部世界的判断?我们似乎可以求助于因果性原则,从感觉与料推导出对象的存在。或者从感觉与料出发假设其对应的外部世界存在,因为这提供了对感觉与料最好的说明。但是贝克莱这样反驳:“虽然我们给予唯物主义者外在的对象,他们自己也承认从未更进一步知道我们的观念是如何产生的:因为他们自己承认不能把握身体以什么方式作用于精神,或身体如何可能把观念植入心灵。因此,显而易见的是,我们心灵中的观念或感觉的产物不可能是我们所假定的物质或肉体实体存在的原因,因为公认的是,有无这些假设,无法说明。”[7]如果我们接受贝克莱的反驳,那么可选择的方向就只有他的主张,即直接知道的对象就是感觉与料,并且把主观感觉与料和外在于我们的客观世界之间的鸿沟当错觉来拒绝。当然,这并不是把事物完全等同于具体的感觉与料,而是说任何关于外部对象的内容都可以用感觉与料来描述。从这点出发,该问题阈转化为现象主义的主题,即把关于内容和意义的问题引入经验论争论的中心。经验论的问题就变为,关于外部世界的主张是否能还原为感觉与料词项。刘易斯(C.Lewis)、艾耶尔(A.Ayer)等偏向于古典经验论的哲学家试图以还原论详细解答该问题,而齐硕姆(R.Chisholm)和蒯因则认为还原论并不成立。还原论的基本困难在于,用感觉与料来说明日常判断的内容,需要求助于其他概念,而这些概念本身还需要被还原,这样就进入无限的还原倒退。蒯因的整体论试图保留感觉与料的基础作用,“我们关于外部世界的陈述不是单个地而是以一个整体面临着感觉经验的法庭”[8]。但是感觉经验能起到法庭的作用吗?由此进入第二个问题。
第二个问题是关于所予神话的。如果接受了笛卡尔式的观念就应承认命题所予,或者说,接受了命题所予就等于接受了笛卡尔式的观念。在哲学史上,塞拉斯的《经验论与心灵哲学》(1956)对所予的批判倍受关注。他认为,笛卡尔传统中具有所予功能的那种东西不存在,它是一个神话。感觉经验在因果性意义上是知识的前提条件,传统所予理论混淆了因果领域与理由领域。塞拉斯批判所予神话的要点如下:经验中的所予要素要么是非命题的,要么是命题的。如果所予不是命题,那么它不能作为论证的前提,因此,所予不是非命题的东西。如果所予是命题,那么它在认识论意义上并不是独立的。同时,任何命题要么是推论的结果,要么不是。如果它是推论获得,那么它在认识论意义上依赖于推出它的前提或命题。如果它是非推论的,那么只有在认识系统中有其他命题支持它,它才能对知识起作用。因为,传统所予观认为非推论的命题性所予可以独立地对知识起作用。然而,塞拉斯却认为,假如非推论性的命题性所予要对知识起积极作用,必须依赖其他命题。比如,一个观察报告由命题构成,我如何知道它是可靠的?我的关于这个观察报告是否可靠的知识支持了该观察报告成为知识。因此,该观察报告并不能独立地对知识起作用。因而,命题性的东西在认识论上都不能独立存在,命题的和非命题的东西都不是所予,于是没有所予。[9]
我们可以看出,与所予相关的问题,本质上就是知识的因果性源头与其理性基底之间的关系问题。经验产生于心灵与世界的联系,它对信念产生因果性作用还是规范作用,是问题的焦点。对所予神话的批判说明,经验是引起信念的原因,不能直接对信念产生规范性确证作用。因此,我们认为,以纯粹因果性的方式来思考感觉,以纯粹意向性的方式来思考思想,并同时把二者融合起来,这是不可能的。因为,感觉是通过世界与感官的因果作用而产生,而思想只能通过意向性与世界发生关联。意向性是对世界的客观意指性,它表明了思想包含了世界性的内容。这种意向性是心灵的属性,不同于因果作用,在传统哲学中融合两者是不可能的。
综上所述,在笛卡尔哲学传统中,心灵与世界的联系直接体现在知识产生的条件中。知识与世界的联系在心灵哲学层面上是心灵与世界的联系,就是思想与世界的联系,在知识论层面上是知识与世界之间的确证关系。每一方面都以对心灵属性的形而上承诺为前提。