百世传习的《传习录》

《传习录》是王守仁语录和论学书信的集子，是他哲学、心学成就的集中体现。《论语·学而》篇中有云：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?"“传习”一辞即源出于此，大意为温习老师所授。

《传习录》语言生动活泼、精警机锋，是儒家简明而有代表性的哲学著作，在中国古代哲学史上具有重要的地位。它是王守仁心性之学的集中反映，包含了他主要的哲学思想，是研究王守仁思想及心学发展的重要资料。

经明代以来很多学者的整理、汇编，现行《传习录》一般分上、中、下三卷，附入王守仁所编的《朱子晚年定论》。上卷曾经王守仁本人审阅，中卷里的书信是出自他亲笔的晚年著述，下卷虽未经他本人审阅，但较为具体地阐述了他晚年的思想，并记载了著名的“四句教”。

《传习录》明显地表现了王守仁继承宋代哲学家程颢和陆九渊的心学传统，并在陆九渊的基础上进一步批判朱熹理学的立场和倾向。它的上卷阐述了“知行合一”，“心”即“理”，心外无理、心外无物，意之所在即是物，格物是诚意的功夫等观点。王守仁在这部分强调，圣人之学为身心之学，要领在于体悟实行，切不可把它当作纯知识，仅仅讲论于口耳之间。中卷有书信八篇，除了对“知行合一”、格物说的问难的回答之外，还谈了王守仁思想的根本内容、意义与创立其思想的良苦用心。在讲解“致良知”大意时，王守仁精彩地解释了他思想的宗旨，回答了关于本体的质疑，并且针对各人具体的情况指点了功夫切要。这部分另有阐发教育思想的短文两篇。下卷的主要内容是“致良知”。在这部分，王守仁结合自己纯熟的修养功夫，提出了本体功夫合一、满街都是圣人等观点。其中，“四句教”是尤其引人注目的观点，是使王守仁思想体系齐备的重要理论。

“心外无物”的唯心哲学

王守仁一生经历了成化、弘治、正德、嘉靖四朝，面对日益严重的社会危机，他深深地感觉到“天下事势如沉疴积痿”，已然到了“病革临绝之时”。他决心找到一剂能使社会形势“起死回生”的良方。他曾一度沉迷于程朱理学，后来渐渐察觉世人学习理学，只将其当作沽名钓誉之阶，是无法解救社稷危难的。

王守仁提出了与程朱理学相对立的主观唯心论的理论，力求建立有效的统治学说，以此挽救明王朝的统治危机。

他继承和发扬了陆九渊“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的唯心观点，提出“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”。他认为，一切事物都是由人心产生的，是人心进行意念活动的结果，心如果不活动，也就没有客观事物。因此，心是宇宙的本体，是第一位的。如此，他逐渐建立起了自己的主观唯心主义的宇宙观和心学体系。

“良知”是“心之本体”说、“知行合一”说、“致良知”说是王守仁心学体系所包括的三个主要方面。

“良知”是指一种“不虑而知”“不学而能”的先验道德意识，它最早的范畴出自于孟子。王守仁扩充了“良知”的内涵，并赋予了它以宇宙本体的地位。他继承了陆九渊“心即理”的观点，把“良知”与“心”看作是同一意义的范畴，即所谓“良知者，心之本体”。进一步地，他对“心即理”的观点进行发挥，把“良知”“心”“性”“理”都等同起来，将这些概念都看作一事。“心即性，性即理”“夫心之本体，即天理也；天理之昭明灵觉，所谓良知也”，说的就是“心”“性”“天理”“良知”的同一。这一观点与程颐、朱熹所提倡的“性即理”的学说相异。

王守仁从“心即理”的观点出发，将“心”这一认识的主体等同“物理”这一认识的客体。他认为，人心不仅是人身体的主宰，而且是天地万物的主宰，即所谓的“充塞天地之间，只有这个灵明”，“天地鬼神万物离却的灵明，便没有天地鬼神万物了”，“灵明”就指的是人心。不仅如此，他还把天地万物看作是“良知”，也就是“心”的“发用流行”如此，人的主体道德意识的“良知”，或精神实体的“心”就成了宇宙的最高本体，成了宇宙万物的创造者。由此，王守仁得出了著名的“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”，以及“物理不外乎吾心，外吾心而求物理，无物理矣”的结论。

将“良知”“心”“性”“理”范畴同一的做法，是对“良知”的性质和作用的强化。一方面，“良知”既然等同于“性”与“理”，就不再只是孟子所说的那种一般的先验道德意识，而是天赋予人心的固有的封建道德规范。因此，王守仁说道：“此心无私欲之蔽，即是天理，不需外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”他强调，封建道德伦理是植根于人们的内心的，“私欲之蔽”，是造成它丧失的原因所在，但只要人们在“去人欲、存天理上用功”，就能复明“良知”，从而自觉地践行封建道德伦理规范。王守仁将“良知”赋予“天理”的崇高地位，强化“良知”的性质和作用的目的，在于以此激发人们内心的道德情感，增强人们践行封建道德伦理的自觉性，从而克服朱学末流所造成的那种“外假仁义之名，而内以行自私自利之实”的不良影响。另一方面，“良知”还是判断一切是非、善恶的准则。王守仁有言：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是、非便知非，更瞒他一些不得。”他又说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”他强调吾心“良知”为“自家的准则”，这是对以程朱理学的是非为是非的框框的突破，已经具有了些微人的主动性。从“良知”为“自家的准则”出发，王阳明进一步大胆地否定了以孔子和“六经”的是非为是非的认知。他说：“夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！”这里所说的“未及孔子者”，指的就是南宋儒家大师朱熹。明朝尊理学成风，在这样朱学占统治地位的年代，王守仁公开否定朱学，其意气之盛，可谓壮哉！他凭借过人的胆识，在当时的思想界掀起了层层波澜。

王守仁将儒家经典“六经”等同于“吾心”，置“六经”于“吾心”的轨迹之中。他说“六经者非他，吾心之常道也”，“故六经者，吾心之记籍也”，这实际上是对“六经”作为神圣经典的崇高地位的否定。这些观点对于后来的李贽等思想家，产生了积极的影响。

“知行合一”的哲学观

针对朱熹理学所造成的知行脱节、空谈道德性命而不躬身践行之弊，王守仁提出了著名的“知行合一”说。他从“心即理”的观点出发，指出朱熹“物理吾心终判为二”的观点是导致“知行之所以为二”的原因。如果再继续“专为近世学者分知行为两事”，那么世人势必将会继续沿着程、朱的“知先行后”的错误道路走下去，将终究在实践上造成“遂致终身不行”的流弊。

王守仁“知行合一”的理论是将认识论与道德论的结合，这一点也是宋明理学的特征。不同的是，“知行合一”说把认识论的问题更多地局限在“尊德性”的伦理道德范围内，企图将道德伦理哲理化，将“天理”“良知”的封建道德伦理的准则赋予绝对权威性。所谓的“知”，指的是“良知”的自我体认，“行”则指“良知”的发用流行；所谓的“知行合一”，指的就是“良知”的体用合一。王守仁认为，在“良知”的发用流行中，知与行是合而为一，不可分离的，这有助于保持所谓良知本体的本来面目。当人们的良知被“私欲”隔断，或者人们没有认真践行“良知”，良知本体就会晦暗不明。王守仁“知行合一”“复本体”理论的实质，就是讲求“良知”，通过在发用流行过程中实现“知”与“行”的合一，保持所谓良知本体的本来面目。在道德论上，“知行合一”的理论讲的是作为本体的“良知”在付诸客观的过程中道德意识和道德行为的关系；在认识论上，“知行合一”的理论讲的是认识与行为的关系问题。而无论是从道德论还是认识论上来说，“知”与“行”、理论与实践的关系都应该是辩证统一的关系。但是，王守仁在这方面又过分地夸大了这两方面的统一性，从而混淆了“知”与“行”的界限，把主观见之于客观的“行”等同于纯粹主观的“知”，将两者歪曲成了绝对的同一，最终抹煞了主观意识和客观行为之间的区别。这就否定了“行”的客观性和“行”在认识论中的决定性作用。关于“知”与“行”，王守仁还指出，“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”，强调“知之真切笃处即是行，行之明觉精察处即是知，知行工夫本不可离”。可见他的知行观中已包含道德践行在内的人类的实践活动都是有目的的活动这一自觉的思想认识，

“良知”论和“致良知”说

晚年的王守仁提出了重要的“致良知”说，在他自己看来，这说是他心学体系的核心部分。这一理论是他自认的心血结晶，是理论上的一大发明，他将其称为“孔门正法眼藏”“圣人教人第一义”，由此可见王守仁自己对这一思想的认同度和骄傲感。

王守仁对《大学》的“致知”说、孟子的“良知”观点，陆九渊的“心即理”说进行了吸收、改造和融合，最终提出了“致良知”。他将“修、齐、治、平”的活动说成“格物、致知、诚意、正心”的修养活动，又从“致知”引出了“致良知”，从而取代了朱熹将“致知”为“穷理”的解释。因此，在“致知”方法上，王守仁与朱熹存在着较大不同。他不将“格物”释为“即物”，提出“格者，正也，正其不正以归于正之谓也”，以此释“格”为“正”。因此，“格物”成为了“正物”，或者“正事”。

讲道德修养是王守仁“致良知”说的主要内容。它论述了如何通过“致”的工夫，使“良知”在人的修养和行为中得到完满体现。作为道德修养论的“致良知”说，并未超出理学的规范，仍以“存天理，去人欲”作为宗旨和归宿。与理学主张相似，他也将“人欲”看作是实现封建道德伦理的障碍。他曾说道：“性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲。”从这席话中可见，要求人们去除自身“物欲”之“昏蔽”，而存“廓然大公”的“良知之本体”是他“致良知”的目的所在。因此，在天理、人欲问题上，王守仁“致良知”的道德修养论在理论上产生了一个无法克服的内在矛盾。一来，既然人“性无不善”“知无不良”，又“人人之所同具”，那么作为“心之本体”的“良知”就不应该有“昏蔽于物欲”的可能；二来，如果不承认存在有与“良知”相对立的“物欲”，那么“致良知”说也就没有了存在、生成的基础，成了无的放矢。鉴于这一无法克服的矛盾，王守仁只好将“物欲”作为当然存在，用主观臆断的方法来对其加以掩盖。

“体认良知”的静的工夫、“实现良知”的动的工夫，是“致良知”具体内容和途径的两个方面。静的工夫讲的是人的身心修养，动的工夫讲的是以“良知”去规范人和社会。王守仁认为，讲修养不能空谈道德性命，“悬空无实”，而必须使“良知”在现实行动中体现出来，在平时为人处世的过程中做到“去恶”“为善”。要“实现良知”，就要人们按照封建伦理道德规范去为人处世。此外，他强调“人须在事上磨炼做功夫乃有益”，认为“实现良知”还须通过“事上磨炼”来增强道德修养。这一观点的出发点，即是他“良知”体用一体的观点。“若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。盖日用之间、见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行。”他把事物“千头万绪”的发展变化都说成是“良知之发用流行”，这显然是本末倒置的主观主义唯心论。但是，他又认为“良知”需要通过“见闻酬酢”来体现，强调要通过“事上磨炼”来增强自身的道德修养，这又是颇有价值的思想。可见，王守仁“致良知”的道德修养论中，“体认良知”的静的内省修养工夫，与“实现良知”的“事上磨炼”等的动的工夫是相互矛盾的，这为后来王学的分化埋下了伏笔。

明“赏罚”，行德礼的政治主张

在政治上，王守仁主张明“赏罚”，行德治礼教。明“赏罚”可以提高国家的统治效力，行德治礼教则可以预防“犯罪”。

在王守仁看来，赏与罚是“国之大典”，都应当受到充分的重视和正确的使用。当时社会上“盗贼”日益增多的原因，在于“招抚”太滥,而“招抚”太滥又是由于兵力不足,而兵力不足又是由于没有很好地实行赏罚制度，以至于“进而效死，无爵赏之劝；退而奔逃，无诛戮之及”。如果制度上这般法令不明、赏罚不信，即使国家有百万的兵力，也是没有用处的。王守仁还主张“赏不逾时，罚不后事”。他认为，奖赏若是过了时，就等于没有奖赏；惩罚若是过了时，就等于没有惩罚。过时的奖赏，过时的惩罚都无法起到劝善惩恶的作用。归结、集中到一点，以上这些主张的目的就是要提高国家的统治效率，以“破山中贼”。

王守仁主张推行德治教化，以缓和阶级矛盾，减少犯上作乱。“民穷必有盗贼”，他认为，当世的老百姓已经贫困不堪了，统治者若还要无休止地向他们征敛，就等于驱使他们去作盗贼。因而，朝廷需要“罢冗员之俸，损不急之赏，止无名之征，节用省费”，对灾民实行“赈济”“免租”，使他们“不致转徙自弃而为盗”。他因此反对“蔑道德而专法令”，主张立即在人民起义被镇压之后“建立学校，以移易风俗”，求得地区、国家的长治久安。为官之时，他常常教导下级官吏，说作县官的如果能竭尽自己的才智和经历，诚心“爱民”，贯彻“抚缉教养”的方针，即使是蛮夷之人也可以被感化，即使是产生“盗贼强梁”的地方也可以变为“礼义冠裳”的所在。他强调，使用软的一手以“破山中贼”是这方面目的的最终所在。但是，这软的一手又是有限度的，需要有刑罚作为“德治教化”的保障。“果有顽梗强横，不服政化者”，就一定要“即行擒拿，治以军法，毋容纵盗，益长刁顽”。

关于执法，王守仁强调“情法交申”，主张区别对待。他反对“贪功妄杀，玉石不分”。在对“宸濠之乱”反叛人员的处理中，他主张只对主犯处以极刑，认为各“从逆”的人犯“原情亦非得已,宥之则失于轻,处斩似伤于重”，不如“俯顺舆情”,判处永远充军,使“情法得以两尽”，“以存罪疑唯轻之仁”，后又宣布对于胁从“作乱”的人，免于追究，“俱准投首免死，给照复业生理”。这样的做法，既使得“奸谀知警，国宪可明”，又显示了朝廷的“仁慈”，使叛者甘心归服，使百姓心生感恩。这也正是他“绥柔流贼”策略在法律上的具体运用。此外，王守仁还主张结合当时当地的具体情况以适用法律。特别对于“地里遥远，政教不及”的边远地区，“小民罔知法度”的情境而言，一切“词讼差徭钱粮学校”等事务都可以从当时当地的实际出发，作出权宜的处置，“应申请者申请，应兴革者兴革，务在畜众安民，不必牵制文法”。我们可以明确地看出，王守仁已经在“行法以振威”的原则上注意到了法律运用的灵活性问题。

王守仁重视“纲纪”，主张整肃执法之吏，以杜绝“法外之诛”。他认为，“法之不行，自上犯之”。那些因家世关系等窃踞官职的豪门势家子弟，居心刻薄，“骚扰道路，仗势而夺功，无劳而冒赏，懈战士之心，兴边戍之怨”，他们的不法行为就要加以大力整肃。对于“戾于法”的执法之吏，也要进行严格的要求。王守仁指出，司法审判“刑曹典司狱讼”，事情“繁剧难为”，执法官吏往往受到权贵的拂抑和牵制，致使依法断狱之词“未出于口，而辱已加于身；事未解于倒悬，而机已发于陷阱”。在这样的情况下，要使执法之吏“不挠于理法，不罹于祸败”是很难的。因此，就更要从整肃吏治、严明赏罚入手，消除执行法律的阻碍。

此外，王守仁力主加强监狱的管理，杜绝“法外之诛”。他指出，京师的“提牢厅”是“天下之狱皆在焉”的重地，负责提牢的官吏必须对此慎重对待。特别是对于“桎梏之缓急，扃钥之启闭，寒暑早夜之异防，饥渴疾病之殊养”，甚至于微贱到“箕帚刀锥”“涤垢除下”的事，他们都应该认真对待、时刻注意，以“身亲之”。这样，才能做到既防止“变故不测之虞”，又可以避免囚者被“轻弃之于死地”。他还强调说,造成狱中囚犯再行“犯罪”的原因,并不全是因为“禁防之不密”，监管不当也是促使他们再犯的原因。他因此指出，只有在监狱里做到“令不苛而密”，使囚犯免受“法外之诛”，才能避免“弊兴害作”。