薛堡寨是正月十五跳，我赶在早上10点到了薛堡寨。薛堡寨在岷堡沟，与九寨沟相连，与入贡山相望，这边的山更高更陡，寨子镶嵌在山顶的平地处。我们跟随村支书进了寨子，由于寨子里的路面还没有硬化，年前的积雪导致路面十分泥泞，在支书的带领下来到他家里，家里的桌子上摆放着“麻昼”面具。

图4-15 薛堡寨的“麻昼”面具

薛堡寨人把自己的祖先与喇嘛联系在一起，认为“麻昼”是自己祖先传下来一直在跳的。薛行神代老师向我讲述了薛堡寨“麻昼”的历史：

我们的祖先都是喇嘛道士，过去麻昼就是在寺庙里跳的，不能在村寨跳。以前医学不发达，喇嘛道士死的死病的病，人就不齐了，这就把其他学习的人加了进去，再后来就传开了，成了舞蹈形式，众人看众人跳。我们村的麻昼最早是松潘的一个喇嘛过来教的，我的师傅是杨茂清，今年80多岁了，他的上一辈就是喇嘛……

图4-16 薛堡寨的家谱

薛、金、杨是薛堡寨的三大家，每一家都有家谱，家谱在同姓中轮流保存，每年的“麻昼”要在保存家谱的人家去跳，以示对祖先的尊敬。他们认为自己的祖先都是喇嘛，被尊为薛氏喇嘛、杨氏喇嘛和金氏喇嘛，并被画在了家谱上。对于家谱当地人也有不同看法，认为家谱不同于家神，家谱是自己这一家都有谁，只有名字没有画像，家神是家里供的神，其中有自己的祖先，而在图4-16这一幅画像中似乎已经把家谱与家神合二为一了。但是对于前辈祖先的概念又很模糊，并没有比较清晰的代继关系，看着这幅满是神像的家谱我问旁边的人“我们薛家的祖先能追到谁？”“薛仁贵！”这位老师很肯定地说……这样的答案一定是与今天各种采访、各种调查有关，若询问薛仁贵的历史可能当地人也不太清楚，也不知道画上的哪位是薛仁贵，但是大家对画上的家神却是敬畏有加——平时卷起来用红布盖着，过年时装扮好挂在堂屋，虽然这其中也有建构，但重要的是这种建构也已经成为当地情感、认同的一部分而位于白马文化内部。

“麻昼”的动作相对复杂，原来共有十二大套七十二个动作，面具上的动物各有一套动作，仪式中按照顺序依次表演。虽然现在只剩六套三十几个动作，但如果没有经过学习是无法进行表演的，因此“麻昼”不是所有人都能跳，也不同于“池哥昼”在仪式中传承，需要专门学习和长时间的练习。薛老师一边向我介绍一边手舞足蹈的比画：“麻昼中第一个动作叫狭昼，就是拜，在寺庙能跳，给我们的山神老爷也能跳，给县里的领导也能跳。这个动作，就是往前上一步拜一下，往后退一步拜一下，狭昼本来有六个动作，现在只剩拜这一个动作了，第二个动作是腰昼，模仿牛的动作，然后是搭昼，虎的动作，搓昼，龙的动作，两个人面对面，二龙抢宝，再者就是写昼，鸡的动作，帕昼，猪的动作。”所有这些动作都是在模仿动物形态，比如鸡的动作中有左右的刨地，猪的动作中模仿猪用嘴往前拱，龙的动作中显然是受到民间二龙吐须、二龙戏珠说法的影响，设计为双人配合表演的二龙抢宝。至于为何会出现这样的舞蹈，南坪县的班海平认为：“我们的祖先生活在大森林里，天天上山打猎，能够见到各种动物，把打来的动作皮毛穿在身上，动物头套在头上，模仿这个动物的动作，就能打到他。”这样的拟兽舞在许多少数民族中都有，像鄂伦春的黑熊搏斗舞等。模拟动物是为了获取猎物，满足物质方面的生存需求，眼前薛堡寨的“麻昼”却超越了物质层面而成为一种神圣的象征，通过“麻昼”来敬山神、敬祖先神以求五谷丰登风调雨顺，手舞足蹈的背后更体现了观念中的生存需求。

虽然今天是正月十五，是薛堡寨表演“麻昼”的日子，但直到中午1点多似乎还是没有表演的迹象，与之前热闹的入贡山相比，薛堡寨显得比较安静，只有村支书家的大喇叭里放着欢快流行音乐。此时支书不在家，薛老师说是出去叫人了，“我们的麻昼不好跳，学几年才能上去跳，现在娃们都在外边打工，过年才回来，平常也没有时间练，今天是你们来了，要是你们不来我们就不跳，村里的年轻人在学校学出来都认为搞这个没啥意思。”[11]这一景象似与铁楼乡尤其是入贡山的“池哥昼”表演形成了鲜明对比，这两天的入贡山被他们自己人称为“歌的海洋舞的世界”，到处是欢声笑语，人们尽情地享受狂欢，而眼前的薛堡寨却似乎与平常没什么差别。电视台的摄制组、外国友人、县上领导、研究人员……这些天他们都云集在入贡山，而很少有人踏入薛堡寨，那么眼前这两个村寨景象的差异是否与此有关呢。当然入贡山人的“池哥昼”并不是主要表演给外来人观看的，但不可否认的是，外界的关注能够影响当地人对自己仪式的态度。因为“自我是不断地在与他者互动的过程中实现的”，流传在人们生活中的民间舞蹈亦是如此，是在与官方、与外界不断的互动过程中被强化、被建构的，虽然直到现在薛堡寨还是没有仪式的氛围，但是当人们向我谈论起他们村寨的“麻昼”时，也都充满了兴奋、激动与自信。两点左右支书叫来了几位年轻人，开始在家里换装，院子里响起了锣鼓声。

也许是听到了锣鼓声，村支书家来了好多人，像杨茂清老师这样80多岁的几个老人也都赶了过来，虽然他们年龄已经很大了，也听不清我问的问题，但是从他们的眼神里能够感受到高兴，因为“今天就是跳这个的时候！”院子里的人越来越多，大家看着年轻人换装，也过去帮忙，直到下午3点多钟，随着三声炮响，薛堡寨的“麻昼”表演正式开始。

狮子是队伍的领头，后边依次跟着牛、虎、龙、鸡、猪，后边跟着阿里甘昼再后边是两个池哥。先在支书家里跳，因为是在这里换的装，要给这家的祖先报个到，告诉金家的祖先我们要跳“麻昼”了。表演者围绕院子跳了三圈之后来到村口的空地上，对着山神庙跳了三圈，这表示要先去给山神拜年。伴随着炮声，表演队伍又回到寨子里，来到村里的空地上。这里是大家跳“火圈舞”的地方，中间燃烧着一颗巨大的树根。几乎全寨的人都聚集到了这个地方，大家围站在篝火旁、台阶上，身着节日盛装，等待着“麻昼”的表演。此时的薛堡寨一下子变得非常热闹充满了过节的气氛，女人和孩子身着节日服饰观看表演，男人们端着酒相互碰杯对饮。表演队伍在狮子的带领下逆时针围圈表演，第一圈跳“狭昼”，拜的动作，第二圈跳牛的动作，第三圈跳虎的动作，接着是鸡的动作，再下来跳马的动作，然后是羊的动作，最后一个动作也是模仿鸡但与之前的不一样，并且是反转一圈，这一段跳完后十二相稍作休息。接下来上场的是甘昼，全称为阿里改昼，与入贡山的“阿里改昼”名称一样但扮相有别。“甘昼”的面具形象为猿猴，基本上是拥有类似人的五官的头上长两只角，“甘昼”分一公一母两个角色，动作中有模仿挤奶、喂奶的生活形态，也有磨刀、上树的劳动形态，节奏与连接动作都和之前的十二相一致，只不过速度要显得更为轻快。其后的池哥表演与入贡山和草坡山的池哥动作跳得完全不同，只是跳着绕场一周，没有其他特定的动作形态，倒与入贡山的知玛的动态很相似，其实池哥在这里也已经与“池哥昼”中的池哥所指意义不同了，更类似于清场或调节气氛的作用。

图4-17 村寨中的“麻昼”表演

图4-18 寨门口的“麻昼”表演

这里表演结束后，又到了薛、金、杨三家供奉家谱的人家里表演，以示给祖先拜年。“麻昼”只在院子里表演是不能进屋里跳的，跳完后才能进屋接受主人敬酒。晚上薛堡寨也要去迎火把，因此“麻昼”进行到5点钟也进入尾声。虽然薛堡寨的“麻昼”表演是通过村干部的组织才实现的，开始得比较晚，表演时间也不长，但是仪式过程中，依然能够感受到人们对它的喜爱与观看时的满足。

小结：本章是在参与观察与深度访谈的基础上对年节期间文县白马人舞蹈活动的整体描述。通过对入贡山、草坡山、迭部寨和薛堡寨不同村寨的田野考察，试图呈现文县白马人年节期间“池哥昼”和“麻昼”的整体结构，同时通过大量的活动细节与当地人的解释，呈现出在这一结构之下各村寨不同的实践过程。“池哥昼”和“麻昼”作为白马人年节期间重要的仪式活动具有驱邪、祈福、拜年、狂欢的集体意义，是白马人文化的集中体现。在每个村寨的舞蹈实践过程中，既体现了白马人共同的文化规则，也包含着各村寨自己的文化传统，还有人们在具体场景下的应对与创造。通过民族志的书写文本呈现了舞蹈在生活场景中的结构性、变动性与创造性。

[1] 参见王杰文：《仪式、歌舞、与文化展演——陕北、晋西的“伞头秧歌”研究》，28页，北京，中国传媒大学出版社，2006。

[2] 栢香有点像用松柏制成，长在山上很陡的地方，它在白马人生活中必不可少，屋里有什么怪味儿、被蚊虫叮咬，甚至是新衣服穿着扎皮肤用栢香一熏也立马就好，除了世俗生活，栢香也是仪式中不可缺少的道具，贝莫一边念词一边拿着点燃的栢香。

[3] 入贡山班正廉老人的妻子刚刚过世。入贡山人都是亲威，有人过世也是村里的大事。

[4] 王铭铭：《中间圈——藏彝走廊与人类学的再构思》，116页，北京，社会科学文献出版社，2010。

[5] 猴娃子是当地人对知玛的又一种叫法，这与认为知玛是猿猴的观念有关。

[6] 赵奎夫在《三目与氐族渊源》一文中论证，“陇南及北川的白马人盛行三眼神崇拜的民俗，而白马人是古氐人的后裔，也是古氐族文化的直接继承者。古籍记载的骨雕题人即为三眼人，既为三眼神的原型，也为氐族的祖先神。”参见邱正保、张金生、毛树林主编：《陇南白马人民俗文化研究·论文卷》，23～31页，兰州，甘肃人民出版社，2009。

[7] 意思是这时不跳啥时跳，这时不唱啥时唱。

[8] 草坡山白马人曹富元口述。

[9] ［美］马歇尔·萨林斯：《文化与实践理性》，赵丙祥译，1页，上海，上海人民出版社，2002。

[10] 力效是拉班“人体动力学中的概念”，简言之是指动作的质量和效果。

[11] 薛行神代口述。